INITIATION A LA PHILOSOPHIE CARTESIENNE
III- Du cogito à Dieu
« J'ai en quelque façon premièrement en moi la notion de l'infini que du fini »
Nous voici donc désormais plongés dans l’expérience métaphysique d’un doute universel, l’hypothèse paranoïaque du Malin Génie interdisant tout secours extérieur, puisque toute extériorité est soupçonnée de mensonge, et de participation au complot que le monde entier trame contre moi. L’exercice spirituel de la méditation – car il s’agit bien d’un exercice spirituel : « La méditation que je fis hier m’a rempli l’esprit de tant de doutes qu’il n’est plus désormais en ma puissance de les oublier » (Méd. II) ; exercice au demeurant voulu et méthodiquement conduit, et non subi pathologiquement : le philosophe n’est pas le fou – passe donc par l’abîme d’un doute qui s’interdit toute planche de salut, les ayant retirées méthodiquement les unes après les autres dans la première Méditation. Tout volontaire que soit le doute, rien ne peut donc arrêter sa dépression dans le néant de vérité, et le philosophe connaît alors un effroi véritable : que peut valoir une vie qu’aucune vérité ne fonde ? « Comme si tout à coup j’étais tombé dans une eau très profonde, je suis tellement surpris, que je ne puis ni assurer mes pieds dans le fond, ni nager pour me soutenir au-dessus » (Méd. II). Ainsi, ce n’est pas parce que le doute est volontaire, et non pathologiquement éprouvé, que la pensée ne connaît pas réellement l’angoisse du néant. Pour s’extirper de l’abîme de cette dépression, il faut trouver un point fixe où je puisse assurer ma prise : « Archimède, pour tirer le globe terrestre de sa place et le transporter en un autre lieu, ne demandait rien qu’un point qui fût fixe et assuré. Ainsi j’aurai droit de concevoir de hautes espérances, si je suis assez heureux pour trouver seulement une chose qui soit certaine et indubitable » (Méd. II). Mais le délire de la défiance m’interdit d’avoir foi en toute aide qui se présenterait à moi (c’est un piège sans doute que me tend la conspiration), et rien ne semble plus être en mesure d’arrêter ma chute.
Il serait pourtant bien possible que cette extrême détresse spéculative, qui n’est pas pure hypothèse, mais retentit aussi pratiquement sur le sens de ma vie, soit la condition de ma rédemption. Selon la loi de la conversion chrétienne qui veut que la conversion n’advienne qu’au plus profond de l’angoisse, que la résurrection du fils de Dieu passe par le blasphème de l’abandon absolu (« Mon Dieu, pourquoi m’as-tu abandonné ? »), que l’espérance n’appartienne qu’aux désespérés, et qu’il faut avoir touché le fond pour trouver le sol sur lequel il est possible d’impulser un nouvel élan, le doute hyperbolique du premier temps de la méditation pourrait bien être la condition de l’événement spirituel qui rétablira la certitude et me sauvera de l’abîme du faux. Le doute cartésien fonctionne en effet comme une ascèse méthodique, le dépouillement progressif, comme par obéissance à un vœu de pauvreté radicale, de toutes les idées auxquelles j’accordais jusque-là crédit, et qui encombraient inutilement, puisqu’elles n’étaient pas fondées en vérité, l’espace intérieur de ma conscience. Le doute détache ainsi progressivement la pensée de toutes les idées, de tous les objets intellectuels qui accaparaient jusque là son attention, et la mettant pour ainsi dire à nu, la privant de tout vêtement d’emprunt, la contraint à faire retour sur elle-même, et par ce mouvement « d’animadversion », à se considérer selon sa vraie nature, pure et simple, dans sa clarté première. J’ai pu douter de mon corps, de la réalité du monde extérieur, des vérités mathématiques, dans la mesure où ces objets mentaux se proposaient de l’extérieur, selon la progression du doute méthodique, à ma pensée. Mais en faisant ainsi le vide, en vidant l’appartement intérieur de mon âme les meubles, provenant de divers héritages, qui l’encombrent, je donne le jour à la pure clarté, débarrassée de tout obstacle qui la dissimule à ses propres yeux, qui règne en mon esprit, quand son attention ne se porte sur rien qui lui est extérieur, mais seulement sur lui-même, sur sa pure et simple existence. Car tel est le miracle : c’est quand nul objet ne vient offusquer le regard de ma pensée, qu’elle peut enfin s’apercevoir elle-même, par une intuition immédiate, et jouir pleinement de son être. C’est ainsi qu’il faut avoir tout perdu pour connaître ce qu’on ne pourra jamais perdre, ou bien encore que, dans la liturgie des « leçons de ténèbres », qui sont à l’âge classique l’occasion d’un inoubliable chant, il faut avoir éteint un à un tous les cierges qui éclairent le sanctuaire pour que se découvre aux yeux de l’esprit la lumière toute spirituelle qui illumine mon intériorité méditante, intériorité vivante qui est le modèle et la vérité de tous les sanctuaires qui ne sont construits que de pierres mortes. Le doute n’a réussi à montrer que le lien fragile, et toujours aisément falsifiable, qui unit la pensée à son objet, à l’idée qu’elle considère ; mais il est sans effet pour le regard que la pensée, privée de tout objet qui lui serait extérieur, tourne maintenant vers elle-même. L’illumination métaphysique du « je pense » est en fait l’auto-illumination de la pensée par elle-même, qui se rend ainsi sensible à elle-même sa toute-puissance, ce qui me fait prendre conscience que le « je pense » est toujours aussi, et en même temps, un « je pense que je pense ». Je touche là l’évidence la plus intime, que nul ne saurait m’ôter, puisque c’est de l’essence même de mon être, et plus encore de la vérité de l’être en tant que tel, que je suis devenu, par la conversion du cogito, conscient. La coprésence de la pensée à elle-même est ici absolue, il n’y a là nul vide où un Malin Génie pourrait insinuer ses manigances : le « je pense » est l’intuition immédiate et directe de la pensée par la pensée, il est le saisissement intérieur d’une âme qui, par un acte d’attention métaphysique, se rend sensible à sa propre lumière. Et c’est pourquoi le « je pense » est absolument premier, une évidence que ne précède aucune démonstration, et qu’il ne saurait être compris comme la conclusion d’un syllogisme. On pourrait en effet croire, par une intelligence qui demeurerait extérieure au texte de Descartes, alors qu’il faut le lire de l’intérieur, c'est-à-dire en participant à l’aventure spéculative qui nous est proposée, que pour conclure « donc je suis », il faut au préalable avoir posé deux prémisses, la majeure : « Tout ce qui pense est », puis la mineure : « Or, je pense ». Bien au contraire dit Descartes, c’est d’un seul coup d’œil, par une unique intuition, que je prends soudain conscience de la lumière de l’esprit qui illumine mon intérieur : « Quand nous apercevons que nous sommes des choses qui pensent, c’est une première notion qui n’est tirée d’aucun syllogisme ; et lorsque quelqu'un dit : Je pense, donc je suis, ou j’existe, il ne conclut pas son existence de sa pensée comme par la force de quelque syllogisme, mais comme une chose connue de soi ; il la voit par une simple inspection de l’esprit. Comme il paraît de ce que, s’il la déduisait par le syllogisme, il aurait dû auparavant connaître cette majeure : Tout ce qui pense est, ou existe. Mais au contraire elle lui est enseignée de ce qu’il sent en lui-même qu’il ne se peut pas faire qu’il pense, s’il n’existe » (Secondes Réponses). L’ergo de l’ergo sum n’est donc pas la préposition de la consécution, le cogito n’ergote pas, il n’est que la mise à jour de l’être au cœur même de la conscience de soi. Le cogito ergo sum du Discours de la méthode devient, dans les Méditations, le cri de triomphe de l’esprit qui sait pouvoir s’assurer en lui-même et trouver dans sa propre clarté le point d’Archimède qu’il cherchait auparavant vainement auprès de ce qui lui était extérieur, l’opinion des autres ou la réalité du monde : ego sum, ego existo. Et si cette évidence intime, et absolument originaire, nous avait échappé jusqu’à présent, c’est précisément parce qu’elle était recouverte et étouffée par le fatras des leçons que nous dictaient nos maîtres, des opinions non fondées que nous répétions comme des perroquets, de tout le bazar des idées que nous avions reçues par héritage, et que nous n’avions pas su faire encore véritablement nôtres. Il n’y a rien de si difficile, selon Descartes, pour l’esprit, que de s’élever à l’évidence de lui-même, et l’on doit dire que, pour l’exercice métaphysique, à l’inverse de ce qu’il en est pour les sciences positives, le plus difficile est toujours le plus évident, et rien n’est plus brouillé aux yeux de l’âme que le plus pur et le plus simple. Qu’on essaie donc : l’habitude de la diversion quotidienne tourne le regard de notre esprit vers les objets qu’il rencontre dans le monde. C’est ainsi que je pense cette rose, cette femme, ce qui tombe sous mes yeux ; mais il est infiniment plus difficile de penser simplement que je pense, purement et simplement, de considérer la vie de l’esprit qui me nourrit intérieurement, sans fixer mon attention sur aucun autre objet qui le divertirait de sa pure intériorité. Il y faut une extrême attention, et l’entraînement d'un véritable exercice spirituel, pour corriger la mauvaise habitude d’un esprit extraverti, distrait de lui-même et à chaque instant porté sur des objets qui lui sont étrangers, et le convertir à l’introversion, à cette autosaisie de l’âme qui est l’acte propre de la méditation métaphysique. Il est aussi difficile à la pensée de s’apercevoir elle-même que de voir un miroir : on ne le voit jamais, mais seulement les choses qui viennent s’y réfléchir. La pensée se laisse ainsi absorber par l’idée, elle s’oublie par la considération de l’objet qui l’accapare. Il en est ainsi encore de la lumière pour les yeux de chair : nous croyons voir des corps, nous ne voyons en vérité que la lumière qui est réfléchie par eux. C’est ainsi que, doutant, nous pensions les objets que le doute proposait à notre attention, et par là étions divertis de penser notre pensée même, cette lumière intelligible, et l’acte de douter. Lorsque Descartes (né en 1596) pose les principes métaphysiques, c'est-à-dire absolument premiers, de l’ère moderne, qui prend racine en cette indestructible confiance de l’esprit envers lui-même qui se nomme « raison », il s’est installé à Amsterdam, mettant fin au voyage du doute et se consacrant tout entier à l’édification de l’œuvre. Il a alors pour voisin Rembrandt (né en 1606), de dix ans son cadet, Rembrandt qu’il a fort bien pu connaître par leur ami commun, Constantin Huyghens, père de Christian, le physicien, correspondant du philosophe et admirateur du peintre (le peintre lui a offert le Samson aveuglé par les Philistins qui se trouve aujourd’hui au musée de Francfort), Rembrandt établi dans une maison cossue d’Amsterdam (aujourd’hui le musée Rembrandt) depuis 1639, trois ans avant la publication des Méditations. Chacun connaît le Philosophe méditant du Louvre (1631), que nous évoquions dans la leçon précédente : la chambre du philosophe est un appartement de l’âme, au cœur le plus secret du labyrinthe cérébral (ce qu’exprime l’escalier en spirale qui suggère qu’on ne parvient à la cellule de méditation qu’après une longue descente au centre de l’intériorité), le philosophe, tassé sur lui-même, attentif à la seule vie intérieure de l’esprit, est au foyer du halo spirituel qui rayonne dans l’habitacle : il médite la lumière qui le fait pensant. Il intuitionne en lui l’incompréhensible évidence de l’être.
Qu’intuitionne-t-il en vérité ? Quand je réussis, par un grand effort d’introspection, à ne me rendre ainsi attentif qu’à l’esprit vivant qui rayonne en mon intérieur, quand je suis assez concentré en moi-même pour ne penser que le fait nu, pur et simple, de ma propre pensée, quel est donc cet être qui se fait jour sous les yeux de l’âme attentive ? Ce ne saurait être le sujet empirique, l’individu que singularisent les traits de son caractère ou les expériences dont il a fait, au cours de son voyage, « l’essai ». « Je pense » ne signifie pas : « moi, René Descartes, je pense ». On pourrait même dire, par paradoxe, que dans le « « je pense », le moi n’a pas lieu d’être et que le « je » n’y est pas : c'est la pensée elle-même qui se considère selon son essence, le sujet individualisé de la méditation n’étant ici que le théâtre sur la scène duquel s’accomplit ce mystère métaphysique. N’ai-je pas répudié par le doute le monde, donc aussi ma vie individuelle qui m’a fait dans le monde, et avec elle tout mon passé, en tant qu’il n’appartient qu’à moi seul, et qui pourrait bien n’être qu’un rêve (car la juridiction du Malin Génie continue de peser sur tout, à l’exception toutefois de la pensée se saisissant elle-même). Dans le « je pense », c’est la pensée qui est le sujet d’elle-même, et non le philosophe qui est le sujet de l’acte de penser. Le penseur métaphysique est le témoin de l’auto-illumination qui s’accomplit en lui par l’expérience du cogito, il n’en est nullement le sujet, ni moins encore l’auteur : je ne me donne pas la pensée, je la reçois comme une révélation qui me rend sensible le sens de l’être. Comme aime à le dire Descartes, par l’extrême attention du cogito, l’appareil optique de l’esprit fait converger tous ses rayons en un point de luminosité maximale, et produit ainsi un effet d’éclairement de l’esprit par lui-même : l’attention est concentration, et la concentration de l’esprit, en sa pointe (acies mentis), touche ce qui, irréfutablement, est, à savoir la clarté et la distinction de cette évidence que l’attention a su rendre sensible. Ce qui est, donc, par la seule vertu du cogito, ce n’est certes pas moi, en tant qu’individu singulier, c’est la pensée elle-même en tant qu’elle se découvre capable de s’illuminer par elle-même, c'est-à-dire la puissance de l’esprit livré à lui-même et à lui seul (le doute a repoussé tout secours extérieur), qui est encore ce que nous nommons raison, ou bon sens, ou lumière naturelle. L’ouverture du Discours nous apprend que c’est là « la chose du monde la mieux partagé » – car tous les hommes sont hommes en tant qu’ils participent également à cette puissance de la substance pensante en tant qu’elle est capable de s’apercevoir elle-même – mais qu’elle est aussi la chose du monde la plus ignorée et la plus dédaignée, tant il est vrai que l’évidence est ce qui nous est le plus caché, et que c’est ce qui nous crève les yeux que nous voyons le moins. Nous comprenons par là en quel sens Descartes n’est pas Augustin, bien qu’il soit tous deux des penseurs de la première personne, et qu’il est possible de trouver, dans le De magistro tout particulièrement, des textes de l’évêque d’Hippone qui semblent fort proches du cogito cartésien. Toutefois, c’est en tant qu’individu singulier et incarné, à nul autre pareil, qu’Augustin se connaît par un acte d’introspection, qu’il prend conscience de son existence en tant qu’il est vu de Dieu, comme cette personne unique et responsable, l’intériorité mystique où s’affrontent surnaturellement le péché et la grâce, et à laquelle il sera demandé compte de ses actes. Rien de tel chez Descartes : c’est la substance pensante – res cogitans – qui prend conscience d’elle-même, ou plutôt qui prend conscience de son essence comme conscience de soi, et nullement la personne morale de cet individu responsable de ses actes. Et c'est précisément parce qu’il est dépouillé de toute détermination individuelle que le cogito a valeur universelle : toute idée ne peut paraître que sur la scène intérieure de ce théâtre mental. Aussi la formule du cogito, dans les Méditations, devient-elle : hic invenio, cogitatio est, c'est-à-dire que je découvre qu’ici, dans le sanctuaire de l’intériorité devenue attentive à elle-même, il y a de la pensée, à la façon d’un propriétaire qui découvrirait un trésor dans la cave la plus secrète de sa propre maison (la cinquième Méditation recourra à cette image, en évoquant le « trésor de mon esprit », duquel je « tire » mes idées). Et c’est bien pourquoi, parce qu’il est pure essence, aperçue en son universalité et en sa nécessité, que le cogito est parfaitement clair et distinct : mon être singulier, qui soutient le poids de tout un passé, qui est soutenu par l’espérance d'un avenir, est un être infiniment complexe que je ne connaîtrai jamais avec une parfaite clarté, et c’est la raison pour laquelle les Ecritures affirment en plusieurs endroits que seul Dieu sait sonder les cœurs et les reins. Le philosophe de Rembrandt, au foyer de ce halo de lumière tout palpitant d’ombres et de présences, pense l’individualité qui lui appartient en propre, et non l’essence de la pure pensée. C'est pourquoi la perception spirituelle qu’il a de lui-même, logé et comme lové dans la cellule tout intérieure de la méditation, n’est ni claire ni distincte, mais confuse au contraire, et parcourue de ténèbres, hantée par les souvenirs qui gémissent au fond de la mémoire, telle cette vieille servante qui tisonne un feu où sifflent les braises et mijote une très ancienne cuisine. Rembrandt peint le cercle de la lumière intérieure, mais assiégée par les remuements de l’inconscient, auréolé par la zone des limbes. Vermeer, quelques années plus tard, peint en revanche la lucide clarté de l’acte pur de l’attention, tout le tableau s’illuminant de ce que l’esprit converge en un point et un seul, et condense tous ses rayons au point qui l’accapare : les doigts de la Dentelière (vers 1665), la patience de son regard que nous devinons par delà les paupières baissées, toute cette lumière limpide qui semble cristalliser en atomes rayonnants (Vermeer ne peint pas l’onde lumineuse, il peint la granulation des photons), les fils colorés qui semblent être la traînée d’une goutte de pure lumière, l’attention de la brodeuse tout entière fixée sur le point de croix, toute cette concentration spirituelle illumine le tableau, qui représente, plus encore que le métier de l’artisan, le pur acte spirituel, la parfaite clarté et la parfaite distinction au sein desquelles s’accomplit l’opération de l’attention.
Figure 1 : Vermeer, La Dentellière, vers 1665, Paris, Louvre
Dans le premier texte, non publié, qu’il écrivit pour lui-même, en lequel il fait en quelque sorte le point sur l’itinéraire de sa propre méthode, les Règles pour la direction de l’esprit (1628), Descartes avouait son admiration pour ces métiers qui exigent, non seulement une grande adresse, mais plus encore une grande attention, et dont l’apparente simplicité est l’image et comme l’allégorie de l’infinie simplicité comme de l’infinie pureté de l’esprit s’apercevant lui-même : « Il faut approfondir tout d’abord les arts les moins importants et les plus simples, ceux surtout où l’ordre règne davantage, comme sont ceux des artisans qui font de la toile ou des tapis, ou ceux des femmes qui brodent ou font de la dentelle, ainsi que toutes les combinaisons de nombres et toutes les opérations qui se rapportent à l’arithmétique, et autres choses semblables : tous ces arts exercent admirablement l’esprit, pourvu que nous ne les apprenions pas des autres, mais que nous les découvrions par nous-mêmes » (Règle X). Cette parfaite clarté et distinction, l’attention de l’esprit tout entier concentré sur l’acte qui définit son essence propre, le fait de s’apercevoir soi-même, d’être le propre miroir de soi-même, qui est l’expérience spirituelle par laquelle je m’élève à l’intelligence de l’être, et qui fait tout le contenu du cogito, n’exclut pourtant nullement la possibilité d’un inconscient. Descartes sait bien que, par delà la parfaite évidence de la présence de la pensée à elle-même, il y a quantité de représentations qui demeurent dans les ténèbres de la mémoire, bien des pensées que le présent et l’intérêt refoulent, et qu’une âme singulière est un abîme sans fond. Tel n’est pas cependant l’objet du cogito, mais l’unique saisie de la pensée par elle-même, en tant précisément qu’elle est cette substance capable de s’autosaisir dans le sentiment de l’évidence. La bêtise du miroir, c’est de toujours réfléchir les objets qui se trouvent devant lui ; si le miroir avait assez d’esprit pour se réfléchir lui-même, pour réfléchir par lui-même, avant de nous renvoyer l’image des choses extérieures, il ne serait plus miroir, mais substance pensante. C'est alors que, s’illuminant de sa propre lumière, il proférerait ces mots inouïs : « je pense ».
Il s’ensuit ces trois pensées, qui sont comme incluses dans la distincte clarté du cogito : la première me fait comprendre combien l’âme est plus évidemment connue que le corps. Il s’opère ici, par le fait de la conversion métaphysique, une complète révolution du point de vue : avant l’exercice spirituel du doute, la pensée, divertie d’elle-même, se précipitait spontanément vers les objets sensibles dont l’évidence lui paraissait telle qu’il était chimérique et même extravagant d’entreprendre d’en douter. Aussi, se méconnaissant elle-même, semblait-elle très énigmatique à ses propres yeux, il lui arrivait même de douter de son existence, et de penser qu’elle n’était qu’un corps, par exemple lorsqu’elle imaginait que ce n’était pas elle, la pensée, qui pense, mais le cerveau auquel elle attribuait bien confusément le pouvoir de produire de la pensée. Mais désormais, s’étant pliée à l’exercice de la patience métaphysique, c’est inversement toutes les choses du monde extérieur, c'est-à-dire toutes les choses qu’elle ne connaît que par l’entremise des sens – dont mon corps fait aussi partie – qui lui paraissent hypothétiques, tant il est vrai qu’elle ne saurait dire si elle veille ou si elle dort ; tandis qu’inversement, la pensée, qui lui semblait si problématique, est devenue maintenant pour elle-même la suprême évidence, et l’unique substance qui résiste à l’entreprise destructrice du doute. Pour connaître mon corps, il me faudra pratiquer de savantes dissections anatomiques, comme on le voit sur la leçon d’anatomie que préside le docteur Tulp, sur le fameux tableau de Rembrandt qui est au Mauritshuis (1634) ; tandis que pour connaître l’essence de l’âme, point n’est besoin de cette longue exploration, il suffit de l’illumination métaphysique du cogito pour qu’aussitôt elle me soit révélée en une unique et indivisible évidence. D’où l’intitulé de la méditation seconde (celle du cogito) : « De la nature de l’esprit humain ; et qu’il est plus aisé à connaître que le corps ». La seconde pensée que le cogito m’inspire, c’est que l’esprit dont il fait apparaître l’essence est sans commune mesure avec ce que je croyais être l’esprit avant de m’embarquer dans l’aventure métaphysique. Je pensais en effet que l’âme était une sorte de souffle vital, qui donnait au corps sa cohésion et sa composition (puisque la mort, qui dissocie l’âme du corps, abandonne ce dernier à la décomposition), et que cette étrange substance avait la force de mouvoir mes membres comme mes organes ; je pense désormais que l’âme est tout entière contenue dans le seul acte de s’apercevoir elle-même, par cette conversion en son intériorité que Descartes nomme « attention », et que cet acte de la réflexion métaphysique est sans commune mesure avec les propriétés qui sont celles des corps, et avec la première d’entre elles, qui est le fait d’être étendue, d’une extension mesurable et déterminée, alors qu’il m’est impossible d’imaginer l’étendue d’une âme, et qu’il est évidemment absurde de croire que la supériorité d’une « grande âme » sur une âme « petite » est susceptible de se laisser mesurer dans l’espace objectif. Ce pourquoi il m’apparaît désormais avec évidence que l’âme, n’ayant aucune commune mesure avec le corps, c'est-à-dire la substance pensante avec la substance étendue, il est rigoureusement impossible, ou du moins impensable, que l’âme puisse mouvoir le corps : elle ne fait qu’accompagner les mouvements du corps en les élevant à la conscience d’eux-mêmes, comme un miroir intelligible qui redouble la sphère de l’activité physique en l’idée toute spirituelle de cette même activité. Quant au corps, il me faut reconnaître qu’il est maintenant parfaitement capable de se mouvoir par lui-même, sans le secours d’une âme, comme on le voit dans les automates, prodiges de la technique moderne qu’on met au point en même temps qu’on sait fabriquer de savantes horloges, capables de se mouvoir par elles-mêmes et cependant certes dépourvues d’âme. C’est ainsi que l’animal, cet automate dont Dieu est l’artisan, peut parfaitement se mouvoir par lui-même sans qu’il soit nécessaire de supposer en lui l’activité d’une âme, c'est-à-dire la réflexion de la conscience de soi. Ce qui ne signifie pas véritablement que les animaux ne pensent pas, si toutefois on ne veut entendre par ce mot que le fait de calculer ou de tirer des conséquences (le renard est capable de déduire, de ce que le corbeau ouvre un large bec, que sa proie tombera et qu’il se saisira du fromage), mais du moins qu’il ne pensent pas à la rigueur, ce qui signifie qu’ils ne pensent jamais qu’ils pensent, c'est-à-dire qu’ils n’aperçoivent jamais, avec une entière évidence, la clarté intérieure qui nous fait pensant. Ce qui revient à dire que l’animal vit constamment dans l’approximation et la préconscience qui illuminent obscurément le théâtre de nos rêves, et que l’homme seul, sujet du « je pense », est un animal qui s’éveille. Il suffit pour cela de considérer un chien, qui est l’animal qui nous est le plus familier : toujours accaparé par la sensation présente, affolé perpétuellement par ce qui est sur le point de survenir, aliéné au maître qu’il idolâtre, il est incapable de se retrouver lui-même dans l’évidence intime de sa propre pensée, et toujours hors de lui-même, ne s’appartient pas mais aux autres qui le fascinent. Quant à la troisième pensée que le cogito m’inspire, qui est aussi la plus difficile et peut-être la plus métaphysique, elle a rapport une nouvelle fois à ce renversement de perspective qu’entraîne avec elle la conversion métaphysique et la répudiation de l’opinion commune. Avant de me mettre en peine de penser véritablement, je croyais, ou j’imaginais que l’être se trouvait du côté des choses extérieures, et que l’existence de mon âme, ou de ma pensée, était quelque chose de douteux, que j’imaginais tantôt comme un souffle vital, tantôt comme une vapeur produite par le sang, ce qu’on nommait à l’époque de Descartes les « esprits animaux », qui correspond à peu près à ce qu’on nomme aujourd'hui l’influx nerveux, toutes choses dont disputaient les savants et à propos desquelles il ne semblait pas qu’un plein accord soit réalisé parmi les doctes. Inversement, je refuse maintenant aux choses du monde extérieur la dignité de l’existence, puisque rien ne s’oppose au soupçon du rêve, et que le monde n’a peut-être pas d’existence au-delà de la représentation que j’en ai. En revanche, le cogito a délivré aux yeux de mon esprit l’unique et véritable sens du verbe « être » : ce qui est en effet, ce ne sont pas les choses que je perçois par l’entremise de mes sens, mais mon esprit qui se perçoit lui-même immédiatement, sans s’entremettre avec un quelconque auxiliaire qui ne serait pas lui-même. Seul est en vérité cela que je peux concevoir avec la même clarté et évidence qui me sont apparues par la révélation du cogito. L’évidence métaphysique est l’unique test de l’être. Ce n’est pas par les sens que j’ai l’idée du verbe « être » – cet auxiliaire de toutes les langues, sans lequel je ne pourrais pas parler, ce qui est le propre de l’homme, sujet de la pensée – mais seulement par l’évidence que ma pensée a d’elle-même dans l’acte de la réflexion. C’est pourquoi les animaux, qui pensent sans penser qu’ils pensent, vivent comme en rêve, dans l’ignorance de l’être, soumis aux métamorphoses perpétuelles d’une apparence toujours mouvante, où rien ne tient. Je sais désormais que je ne peux être assuré de l’existence que de ce que je peux penser avec autant de clarté et de distinction que je pense ma pensée elle-même. Et comme il n’est, en ce point de ma méditation, que la pensée qui s’apparaît ainsi à elle-même dans le jour de la clarté et de la distinction, je dois conclure que je suis, en tant que je pense, et que tout autre existence qui n’est pas moi est douteuse, peut-être une simple illusion sans consistance.
Est-ce à dire que nous sommes sauvés de la dépression où nous entraînait vertigineusement l’hyperbole du doute radical ? Certes, nous avons arrêté notre chute, nous avons trouvé ce cran d’arrêt au doute, ou point d’Archimède, qui met un terme à la glissade dans le néant, à la noyade dans l’eau profonde. Nous savons désormais ce que le délire paranoïaque ne sait pas, que la pensée est digne de confiance pour elle-même, qu’aucun complot mondial ne saurait s’insinuer dans le sentiment d’évidence par lequel ma pensée s’intuitionne elle-même et s’élève ainsi dans le cercle de la conscience de soi. L’esprit de défiance souffre de ne pas oser avoir confiance en lui-même, trop faible pour trouver en lui-même la prise qui assurerait l’évidence, incapable de prendre appui sur lui-même par l’évidence intime de la pensée se pensant elle-même. Le paranoïaque souffre ainsi de la faiblesse de son esprit, semblable à celui des bêtes, capable de penser sans doute – il dépense même des trésors d’ingéniosité pour déjouer les stratégies ténébreuses de la conspiration dont il est la victime – mais incapable de penser qu’il pense, manquant de vigueur spirituelle pour s’élever jusqu’au niveau de sa propre activité consciente. Aussi se persuade-t-il qu’il est pensé, victime d’ondes occultes qui le dépossèdent de son être même, que seule peut saisir une pensée qui se pense elle-même. Nous voici donc, dans une certaine mesure, sauvés de la tentation de la paranoïa, assurés au point fixe de l’évidence de la pensée pour elle-même. Cette assurance, cependant, ne tient qu’au point métaphysique du « je pense », et cède dès que j’entreprends de porter mes pas au-delà de ma seule existence conçue comme pure et universelle substance pensante. Le Robinson métaphysique de la deuxième méditation est sans doute délivré de la folie, mais il ne peut cependant progresser bien loin, et le voici condamné pour l’éternité à répéter qu’il est, et qu’il pense, sans pouvoir acquérir un savoir plus conséquent. Dès que j’entreprends de faire un pas au-delà de l’île métaphysique de l’évidence, je tombe sous les coups du Malin Génie, et je me trouve à nouveau exposé aux machineries de la tromperie universelle. Car de ce que je pense que je pense, il ne s’ensuit nullement que deux et deux font bien quatre, que la mathématique est fondée, que le monde extérieur existe en vérité, puisque le cogito est bien incapable par lui-même de m’apporter de pareilles certitudes, que je dois donc m’en remettre à un autre, que je puis toujours imaginer trompeur, et que toutes mes affirmations, hormis le cogito, sont donc susceptibles d’être illusoires. Je n’ai donc nullement triomphé de la folie, je n’ai réussi qu’à lui soustraire l’atome d’évidence du cogito, lui abandonnant encore tout le reste, qui n’est pas rien. Le penseur se trouve donc désormais dans la situation inconfortable d’un homme perdu dans des ténèbres infinies, qui ne peut distinguer dans ce néant qu’une seule étoile, celle de l’être qui se fait sensible à lui par l’auto-appréhension, ou « aperception » de la pensée, étoile qui ne peut pas même l’orienter sur un chemin, lui indiquer les règles d’une méthode, puisqu’elle se trouve exactement en ce lieu où il se sait être lui-même. Le cogito, première et fondamentale évidence, est sans doute une grande trouvaille. Il n’est cependant que le degré zéro du savoir, l’alpha d’une connaissance pour le moment privé d’un oméga pour orienter sa méthode, c'est-à-dire la voie de son progrès et de sa réalisation. La parfaite évidence du cogito fait qu’il ne saurait être perfectionné, et qu’on ne peut aller en conséquence au-delà de lui-même, puisqu’il n’y a rien à désirer de plus quant à la clarté et à l’évidence avec laquelle il s’impose à la pensée (ce qui signifie qu’on ne saurait penser une pensée plus clairement aperceptive, que celle qui est consciente d’elle-même, comme substance pensante) : de la pensée, le cogito m’apprend qu’il n’y a rien d’autre à savoir, sinon qu’elle se pense elle-même. Or, je ne me résous pas à cette connaissance première vide de tout contenu, je veux en savoir davantage, sortir de l’isolement du cogito et trouver une voie qui me permette d’augmenter ma science, et peut-être même de retrouver le monde dont le soupçon du rêve m’exile.
A cette fin, le penseur de la troisième Méditation dressera donc l’inventaire de toutes les idées qui se trouvent en son intérieur, dans l’espérance qu’il en est quelqu’une, oubliée dans le grenier de la mémoire, qui me mettrait sur la piste d’une existence qui ne serait pas mienne, qui permettrait à Robinson de sortir de l’enclos privé du « je pense » pour se diriger vers un autre, dont il pourrait attendre qu’il lui communique quelque savoir d’ordre supérieur. La peinture hollandaise donne, au XVIIe siècle, toute sa dignité à la représentation de ce qu’on nomme un « intérieur ». Il nous faut nous pencher ici un peu sur cette notion. A proprement parler, il ne saurait y avoir dans le monde, si tant est qu’il existe, d’intérieur à proprement parler. C’est ainsi que je parle de l’intérieur d’une maison, de l’intérieur chaud et illuminé qui se décline en une enfilade de pièces, les unes donnant sur les autres, comme on le voit chez Pieter de Hooch ou Emmanuel de Witte, en lequel une mère berce son enfant, ou empile le linge propre dans une grande armoire, en lequel dort une servante. Il suffira qu’une bombe éventre l’intérieur, et l’intérieur se trouvera par là même précipité à l’extérieur, béant aux yeux de tous. Par quoi je comprends que l’intérieur ne saurait être matériel, ou plutôt que ce que je nomme « intérieur » dans le monde ne m’apparaît comme un intérieur que parce que j’y projette inconsciemment l’intériorité fondamentale de la pensée pour elle-même. En vérité, les appartements de Pieter de Hooch ne sont pas faits de pierre ni de bois, ce sont les appartements de l’âme pensante, la lumière qui les baigne est la diffuse clarté de la conscience de soi, le rayon qui, passant par la fenêtre, vient frapper le carafe d’eau est un avatar de l’expérience métaphysique de l’évidence, le miroir qui surmonte la leçon de clavecin est le miroir tout spirituel de l’âme réfléchissante, et la mère considère son enfant comme l’esprit l’idée qu’il a conçue. C’est en ce sens que le penseur métaphysique, à l’orée de la troisième Méditation, est maintenant décidé à dénombrer tout le mobilier mental qui est entassé en son « intérieur », cet intérieur qui est le nôtre alors même que le monde n’existerait plus, puisqu’aussi bien l’hypothèse du rêve l’a révoqué en doute : « Je fermerai maintenant les yeux, je boucherai mes oreilles, je détournerai tous mes sens, j’effacerai même de ma pensée toutes les images des choses corporelles, ou du moins, parce qu’à peine cela se peut-il faire, je les réputerai comme vaines et comme fausses ; et ainsi m’entretenant seulement moi-même, et considérant mon intérieur, je tâcherai de me rendre peu à peu plus connu et plus familier à moi- même ».
Que trouve-t-on alors, quand on scrute ainsi les appartements de l’âme ? Tout un fatras d’idées, qui ne sont certes pas issues de l’âme même – seul le cogito peut se flatter d’une telle proximité – mais qui nous viennent de diverses sources, qui nous ont été léguées par divers héritages. C’est donc en fonction de leur origine que Descartes tente maintenant de les classer. Certaines peuvent être dites innées, en ce sens qu’elles sont issues de l’intimité de notre âme même. De toutes les idées qui sont innées en mon âme, c'est-à-dire issues du plus intime d’elle-même, nées de sa plus pure intériorité, il n’en est pas de plus innée que le cogito lui-même, puisqu’il définit l’essence de ma pensée, et qu’il est en quelque sorte son être le plus propre. Il est pourtant d’autres idées qui semblent innées en mon esprit, comme par exemple l’étendue, ou le temps, ou le nombre, qui, loin de provenir de l’expérience, semblent au contraire être à son fondement, puisqu’il ne m’est pas possible de penser à un corps quelconque, sans le penser comme étendu, occupant un volume déterminé dans l’espace, et que c’est même là ce qui fait à mes yeux l’essence de la corporéité, qu’il y ait en effet des corps extérieurs, ou qu’ils ne soient que les images de mon rêve. Il ne s’ensuit pas que l’étendue m’apprenne grand-chose de nouveau, puisqu’elle ne vaut que pour cette substance qui n’est pas pensante, que je peux nommer la substance matérielle, mais à laquelle il m’est impossible d’accorder la moindre véracité puisqu’elle se distingue par essence de la substance pensante, seul fondement du vrai. De même le temps, et le nombre qui le mesure, appartiennent à la seule expérience métaphysique, sans qu’il soit besoin de consulter le monde extérieur, puisque je me souviens bien avoir progressé le long d’un itinéraire spirituel, depuis la nuit du doute jusqu’au point d’évidence du cogito. Il y a donc un temps métaphysique qui scande les moments de la recherche de la vérité, qui est indépendant du temps de l’expérience sensible, et qui est donc issu de la vie et de l’histoire de mon esprit, non du monde qui me l’aurait suggéré. Pourtant le temps comme le nombre sont maintenant bloqués, puisque la pensée ne parvient pas à trouver une issue et à passer outre, contrainte qu’elle se trouve de stationner dans le cogito. Il semble donc que le nombre du temps n’aille pas plus loin que la méditation seconde, c'est-à-dire que l’évidence du cogito, et qu’il dépend d’une nouvelle évidence que le temps puisse à nouveau ouvrir une brèche par où la progression sera possible. Parmi ces idées innées, que je tire de l’activité propre de ma pensée, je trouve encore toutes les propositions de l’arithmétique comme de la géométrie. Je ne saurais pour autant leur transférer le même degré d’évidence que celui qui appartient au cogito, seul indubitable, car toutes ces idées qui ne procèdent que de la spontanéité de ma pure pensée tombent sous le coup du Malin Génie, dont on se souvient qu’il est capable de faire que je me trompe quand j’avance que deux et deux font quatre. En fait d’idées innées, il n’y a que le cogito qui échappe à son empire, et me voici donc revenu à mon point de départ. Parmi les idées que je trouve dans l’appartement intérieur de la conscience de soi, il en est encore, de beaucoup les plus nombreuses, qui m’ont été suggérées par l’expérience sensible, c'est-à-dire qui ont été rencontrées dans ce que je nomme « le monde », et qui est peut-être un rêve (comme par exemple que je suis auprès du feu, en train d’écrire, ou que je suis tout nu dedans mon lit). Sur ces idées, dites adventices en ce sens qu’elles dépendent d’une rencontre, d’un événement qui m’est extérieur, je ne puis rien fonder de ferme ni de constant, puisque c’est précisément leur extériorité à l’égard du cogito, unique source de véracité, qui définit leur trait propre. Il est enfin une troisième sorte d’idées qui meublent mon intérieur, qui sont les images forgées par mon imagination, comme par exemple l’hippogriffe chevauché par Astolphe dans le Roland furieux de l’Arioste, ou la sirène qui tente Ulysse sur le chemin d’Ithaque. Ces idées sont factices, c'est-à-dire fabriquées par ma fantaisie, et l’on peut penser en ce sens qu’elles sont issues de l’activité propre de mon esprit, et susceptibles par là d’être vraies. Elles ont toutefois trop de ressemblance, remarque Descartes, avec les idées sensibles, pour être considérées comme de pures productions de notre faculté de penser : la sirène est la composition pleine d’esprit, mais la composition tout de même, de la femme et du poisson ; quant à l’hippogriffe, il procède du cheval et du griffon, le griffon lui-même est composé de l’aigle et du lion. Il semble donc que l’opération de l’imagination ne consiste qu’en l’association plus ou moins composite des restes diurnes de la sensation, qu’elle soit donc davantage reproductrice que véritablement créatrice, et qu’il faille donc renoncer à déceler en elle le même degré d’évidence qui éclaire nos seules idées innées. C’est ainsi que tout le mobilier de notre intérieur spirituel peut être révoqué en doute, et que le Robinson du cogito se retrouve à nouveau seul avec lui-même, cherchant désespérément, dans l’enclos de sa conscience, une issue qui ouvrirait l’évidence sur un autre que sa propre pensée, en tant qu’elle s’aperçoit elle-même.
Me voici donc revenu au seul cogito, l’unique évidence de toutes les idées qui sont innées à mon esprit, et qui porte avec elle la marque indubitable de la vérité. La pensée métaphysique n’ayant pour ainsi dire que cette évidence à se mettre sous la dent, il est naturel qu’elle la scrute et la perscrute avec la plus grande attention. Car on ne saurait dire à la rigueur que le cogito soit une idée purement et simplement innée, c'est-à-dire issue de l’intériorité la plus intime de ma pensée, puisque le cogito est cette intériorité même, la clarté première au sein de laquelle je peux examiner le degré de clarté et de distinction qui qualifie chacune des idées que je fais passer sous le regard de mon esprit. Le cogito ne saurait être véritablement une idée innée, puisqu’il est la lumière au sein de laquelle toute idée innée, telle l’étendue ou le temps, apparaît sur le théâtre de la conscience. Le cogito n’est en ce sens pas seulement la plus innée des idées innées, il est l’innéité même qui rend toutes les autres idées innées possibles. Ce que l’expérience spirituelle confirme en effet : je peux à volonté convoquer sous le rayon de lumière de l’attention, comme sous le faisceau d’un projecteur, telle ou telle idée, comme le temps et l’étendue, que la seule spontanéité de mon esprit peut sans doute produire. Mais je ne convoque nullement la clarté de la conscience de soi sous les yeux de mon âme, puisqu’elle est mon âme même, et que je dois toujours la supposer présente alors même que mon attention ne l’a pas fait paraître. La clarté que le cogito me découvre précède l’activité de mon esprit comme l’attention de ma pensée ; cette lumière naturelle, toute spirituelle, qui illumine mon intérieur, elle est toujours déjà là, alors même que je n’en ai pas pris conscience. Comme Descartes l’écrit magnifiquement au Père Gibieuf le 19 janvier 1642 : « La raison pour laquelle je crois que l’âme pense toujours, est la même qui me fait croire que la lumière luit toujours, bien qu’il n’y ait point d’yeux qui la regardent » (Pléiade 1142). Je comprends ainsi que le cogito ne saurait être issu de mon esprit, inné donc, puisqu’il est mon esprit même. Mais si elle n’est pas issue de mon esprit, d’où me vient donc cette lumière ? En quelle clarté plus grande que ma pensée m’est-il donc donné d’apercevoir ma pensée même ? Nous avons vu que toute pensée est pensée d’elle-même, et que tout « je pense » est un « je pense que je pense ». Mais cela ne suffit pas : il faut dire que toute pensée consciente d’elle-même est un « je pense que je pense que je pense », et ainsi à l’infini. Imaginons une machine, un « ordinateur » puisque c’est ainsi que la nomment nos contemporains (ceux de Descartes connaissaient la « Pascaline », machine à calculer inventée par Pascal), et demandons-nous s’il nous serait possible de lui insuffler la conscience d’elle-même. Soit, dans le cas d’une « Pascaline » perfectionnée, le logiciel qui lui permettrait d’effectuer les opérations arithmétiques. Il se peut cependant qu’elle fasse des erreurs, et pour s’assurer qu’elle n’en fasse pas, il faudra un second logiciel pour corriger le premier, puis un troisième pour corriger le second, et ainsi de suite à l’infini. Pour que la machine puisse d’elle-même apercevoir son erreur, il faudrait une infinité de logiciels capables d’être déchiffrés dans l’instantanéité d’une intuition, qui pourrait alors être considérée comme une authentique conscience d’elle-même. Mais cela est impossible, car les corrections ne seront jamais qu’en nombre indéfini, aussi grand qu’on voudra sans doute, mais toutefois incapables d’être totalisées en une unique aperception, qui les rassemblerait en un acte de conscience. Le programme ne viendra donc jamais à bout de son autocorrection. Telle est pourtant l’opération que réussit le cogito : le « je pense que je pense que je pense… » se trouve ramassé dans l’intuition instantanée de la pensée s’apercevant elle-même, un infini actuel, condensé dans la perfection d’une intuition toute spirituelle, est réalisé par l’acte de la conscience, qui se retrouve en elle-même, et ne se perd pas dans la série indéfinie des réflexions successives. Je commence de comprendre par là que l’infini est inclus en quelque sorte dans le cogito, et que cette évidence première, absolument indubitable, est aussi profondément incompréhensible pour mon entendement nécessairement limité. En effet, je fais l’expérience douloureuse, depuis la méditation seconde qui a vu la lumière intérieure du cogito, de l’impossibilité où je me trouve d’accroître plus avant mon savoir. Je fais donc l’expérience de mes limites, et de ce fait indépassable qu’il ne m’appartient pas de me donner à moi-même l’or de l’évidence, que je dois recevoir cette richesse d’un Autre, seul en mesure de totaliser l’infini. Cet Autre m’apparaît alors comme secrètement inclus dans l’évidence du cogito, dont je n’avais jusqu’à présent qu’une conscience grossière. En scrutant davantage l’énigme de cette clarté, en prenant mieux conscience de ce qu’il y a d’incompréhensible dans le fait de l’évidence elle-même, je comprends que le cogito est second, et non premier, qu’il est l’effet communiqué à mon esprit par une cause créatrice et toute puissante, qui m’insuffle ainsi la puissance infinie de l’être. Je comprends ainsi que l’infini est premièrement en moi plutôt que le fini, que c’est en lui, c'est-à-dire en son infinie lumière et toute puissance, que je perçois ce que je suis, que c’est en cet infini de clarté et d’évidence que je perçois l’idée que je présente à mon esprit, en lui que je compte, en lui que je pense : « Je vois manifestement qu’il se rencontre plus de réalité dans la substance infinie que dans la substance finie, et partant que j’aie, en quelque façon premièrement en moi la notion de l’infini que du fini, c'est-à-dire de Dieu que de moi-même » (III). C’est ainsi que je sais, avec une évidence incompréhensible, dès que je commence à compter, que je compte dans l’infini et qu’il n’y a pas de dernier nombre. D’où le sais-je, sinon de la puissance de l’infini au sein de laquelle je discerne les nombres, un par un ? Il faut alors concevoir le cogito, non comme une simple aperception de l’âme par elle-même, mais comme le signe, le premier signe que me fait une puissance spirituelle infinie qui me communique l’être et l’existence en illuminant ainsi en mon esprit la venue de l’évidence. Parce qu’il implique un infini actuel, et non seulement en puissance qui n’est qu’un indéfini, le cogito est le symptôme qu’il y a, de l’autre côté de la porte de l’appartement, un Autre dont la puissance est infinie, qui frappe à cette porte par l’évidence ponctuelle de l’esprit s’apercevant lui-même, un Autre qui m’appelle à penser davantage, et à progresser sur le chemin de la vérité, à enrichir le trésor intérieur de mon esprit, et ainsi à accroître par degrés mon être, la plénitude de mon savoir, et l’extrême contentement et béatitude que m’inspire cet enrichissement tout spirituel. Revenons au Philosophe de Rembrandt : d’où vient la lumière ? Non pas du philosophe lui-même, même si la barbe blanche du vieux patriarche semble prolonger en un flux de clarté le visage du méditant, mais de cette fenêtre ouverte sur l’extérieur, sur la transcendance, où brûle invraisemblablement l’or incandescent d’un feu tout surnaturel. C’est ainsi que Dieu est la cause dont je perçois l’effet ponctuel par l’attention du cogito. Ce n’est pas moi qui me donne à moi-même l’être (si tel était le cas, je n’aurais pas manqué de me donner un être infini, au lieu de l’être fini et limité qui est actuellement le mien), je me rends sensible plutôt à la donation de l’être par l’attention du cogito. Ainsi suis-je moins l’auteur du cogito que sa créature, et la clarté intime de la conscience de soi est en moi comme l’effet d’une cause éminente qui m’appelle à penser toujours davantage, à participer par ma propre recherche à la vie infinie qui est en Dieu, duquel je tiens cette lumière qui me porte dans l’être. C’est ainsi que la lumière qui éclaire l’intérieur du sanctuaire est l’effet du rayon de soleil qui, depuis l’extérieur, s’introduit dans l’habitacle en subissant la réfraction due à son passage dans l’épaisseur du verre coloré du vitrail. Dans l’appartement de l’âme, comme tant de peintres ont su en ce temps admirablement le montrer, des rayons d’évidence témoignent pour le soleil intense qui brûle dans la transcendance, et la clarté qui me porte dans l’évidence de l’être est un don reçu, une grâce qu’un Dieu tout puissant, dont mon âme seule est en mesure de recevoir le trait, me fait don, et dont je dois lui savoir grâce. C’est ainsi que la révélation de l’autonomie de la pensée ne fait pas de l’homme cartésien un Dieu, mais bien au contraire la créature du Dieu tout puissant, cause productrice de l’existence même, créateur ex nihilo de l’être, qui m’appelle à penser par le signe de l’évidence, et à penser toujours davantage, car c’est ainsi que mon esprit participe à la vie infinie, à l’activité créatrice qui est en Dieu. On se demandera alors d’où vient-il que le cogito m’est apparu en premier (Méditation seconde), plutôt que l’évidence de l’activité infinie qui est en Dieu (Méditation troisième), puisque le premier n’est que l’effet du second, et qu’il convient, selon l’ordre des raisons, de commencer par le créateur plutôt que par la créature ? C'est que l’itinéraire des Méditations est un itinéraire tout personnel, la progressive initiation de la pensée à l’infinité de sa propre lumière, depuis le doute où l’enlise son peu d’attention, et l’oubli d’elle-même dans la fausse évidence de l’opinion commune, qui s’en remet aux autres de la peine de penser, incapable qu’elle est de s’approprier ce qui est pourtant son unique trésor. En vérité, c’est évidemment Dieu qui est premier et la créature qui est seconde, mais selon l’ordre de l’expérience métaphysique, la conscience inattentive émergeant lentement des ténèbres où la plonge sa faiblesse, doit d’abord s’arracher de cette caverne par le doute, en reconnaître la clarté intelligible dans l’illumination de la conscience de soi, et prendre enfin conscience que cette lumière toute spirituelle provient d’un autre, dont la puissance est infinie, source transcendante de toute évidence spirituelle, et dont l’illumination ponctuelle du cogito n’est que l’effet, comme est l’effet de l’activité du soleil l’illumination qui baigne l’intérieur du sanctuaire. C’est ainsi que la succession des affirmations – « je doute », « je pense », « je suis », « Dieu est » – n’est successive que pour une conscience qui sort progressivement des ténèbres où elle sommeillait, et qu’une lucidité supérieure, une conscience plus perspicace et moins assujettie au temps, pourrait ramasser ces successives intuitions dans le feu d’une seule et unique fulgurance : « je doute, donc Dieu est ». Etienne Gilson, joignant les deux formules, l’une empruntée à La Recherche de la vérité : « Dubito ergo sum, je doute donc je suis », et l’autre à la règle douze des Règles pour la direction de l’esprit : « Ego sum, ergo Deus est, je suis, donc Dieu est », pouvait rigoureusement conclure : « Je doute, donc Dieu est » (Commentaire du Discours de la méthode, p. 314-315). Le cercle de l’évidence s’accroît ainsi au fur et à mesure que je thésaurise les vérités dans l’intérieur de mon esprit. Je ne suis donc nullement enfermé dans le cercle étroit du cogito, je m’ouvre à l’idée de l’infini qui, depuis le début de mon cheminement, mais sans que j’en avais encore pris conscience, m’appelait à être davantage, c'est-à-dire à goûter, par l’exercice de l’attention spirituelle, à la saveur de l’infini, qui est la cause qui me donne l’être, et la vie. Il est ainsi permis de distinguer la mémoire tout intellectuelle, qui consiste en cet emmagasinement de la clarté des évidences dans le trésor intérieur de mon esprit, destiné désormais à croître en lumière comme en savoir, de la mémoire sensible, qui n’est que la conservation de l’empreinte de la sensation, comme la marque du sceau sur la cire, dans les archives de l’esprit. Et l’on comprend alors que la mémoire intellectuelle est accroissement de l’esprit du seul fait de son activité intérieure, et de son adresse à collectionner les évidences, tandis que la mémoire des sens n’est qu’une accumulation d’empreintes qui nous viennent de l’extérieur, et qui par là encombrent davantage notre pensée, en tant du moins qu’elle est tout entière consacrée à la seule tâche de la connaissance, qu’elles ne l’enrichissent véritablement. Ce qui peut se dire encore d’une autre façon, à savoir que je ne me souviens bien, ou plutôt que je ne connais bien que de ce que j’ai engendré par moi-même, c'est-à-dire par la pure spontanéité de mon intelligence, dont je ne suis pourtant pas la source, mais plutôt la créature d’une cause éminente qui transcende mon existence, et m’appelle infiniment à penser à et savoir toujours davantage.
Pour lire la suite (« L'idée de la méthode »), cliquer ICI
