Philosophie. Jacques Darriulat

            Dans l’intervalle des deux méditations, la pensée du philosophe se pénètre des doutes hyperboliques qu’elle avait imaginés la veille. Ce temps de silence est nécessaire pour la maturation de la méditation, pour l’intensité de l’exercice spirituel. On comprend ainsi que le doute, tout méthodique soit-il, n’est pas une simple fiction, mais une authentique expérience intellectuelle, le vertige de l’esprit qui ne trouve nulle part de fondement pour la certitude : « ...comme si tout à coup j’étais tombé dans une eau très profonde... ». Descartes tient à cette image qu’il reprend dans La Recherche de la vérité : « Ces doutes tout généraux nous mèneraient tout droit dans l’ignorance de Socrate, ou dans l’incertitude des Pyrrhoniens ; et c’est une eau profonde où il ne me semble pas qu’on puisse trouver pied » (890). A l’inverse de ce que prétendait l’ancien scepticisme, celui de l’école de Pyrrhon, le doute radical ne conduit pas à l’ataraxie, moins encore à la béatitude, mais au contraire à l’angoisse et à la mort de l’esprit. Pour Descartes comme pour Pascal, et contre Montaigne pour qui le doute est un « mol oreiller », la thèse sceptique, quand elle est absolument assumée, est insoutenable pour la pensée. Le scepticisme est une philosophie critique, une philosophie de crise, qui ne fait connaître que l’urgence de son dépassement. On retrouve ici l’interprétation chrétienne du scepticisme, celle d’Augustin et des Pères de l’Église : l’impossible et contradictoire savoir de Socrate, qui ne sait qu’une seule chose, qu’il ne sait rien : « ...que j’aie appris certainement qu’il n’y a rien au monde de certain » ; et quelques lignes plus loin : « qu’est-ce donc qui pourra être estimé véritable? Peut-être rien autre chose, sinon qu’il n’y a rien au monde de certain » (274). Cependant, et conformément à la seconde maxime de la morale par provision (Discours III), qui conseille au voyageur égaré de ne pas errer mais au contraire de poursuivre « le plus droit qu’il peut » son chemin, le doute hyperbolique ne laisse pas davantage Descartes irrésolu : « ...je continuerai toujours dans ce chemin jusqu’à ce que j’aie rencontré quelque chose de certain... ». L’expérience métaphysique de la noyade sera vécue jusqu’au bout.
            Pour échapper à cet abîme, il faudrait « un point fixe et immobile » (La Recherche de la vérité, 891), tel celui qu’Archimède, inventeur de la théorie du levier (l’une de ces machines simples que la physique de Galilée traduit dans la langue des mathématiques), demandait pour soulever la terre : « un point qui fût fixe et assuré » (274). Le vertige engendré par le doute tient à ceci que chacun de ses moments appelle le suivant, sans qu’il soit possible de marquer un arrêt, un seuil au-delà duquel il n’est plus possible de douter. Pourtant cette variation sceptique (l’illusion sensible, la folie, le rêve, le malin génie), qui fait défiler les figures du doute sur le théâtre de la méditation, suppose un spectateur qui la considère, un sujet — celui-là même qui s’exprime à la première personne dans le texte des Méditations — pour les considérer. C’est ainsi que le tableau ne paraît que depuis le point de vue que la perspective assigne. On comprend en ce sens que le doute ne fait défiler les représentations, les supprimant tour à tour, que pour contraindre le sujet pensant, ainsi méthodiquement dépouillé, à s’apercevoir lui-même. De même que la nuit fait paraître la lumière de l’étoile, l’ascèse du doute est nécessaire pour mettre en lumière le point d’évidence du « je pense ». La res cogitans était en effet constamment présente, mais dissimulée, tout au long de la Méditation première : car il ne fallait pas écrire qu’il se peut que je dors, mais que je pense que la vie est un songe, ni que dieu me trompe, mais que je pense, c'est-à-dire que j’imagine, qu’un Dieu s’ingénie à me tromper. Comme vers le centre invisible de la perspective dans le tableau, tous les arguments du doute convergent vers le foyer de la pensée qui les formule : « ...il faut conclure et tenir pour constant que cette proposition : Je suis, j’existe (ego sum, ego existo), est nécessairement vraie, toutes les fois que je la prononce, ou que je la conçois en mon esprit ».
            En effet, dès que ma pensée se détourne d’elle-même, pour se tourner vers l’idée qu’elle considère, elle se recouvre elle-même de sa propre représentation, et ainsi s’occulte. C’est ainsi que dans la méditation précédente, le « je suis » était bien là, mais caché par les représentations du doute. Je n’aperçois donc avec clarté et distinction mon existence que dans cet instant où ma pensée n’est attentive qu’à elle-même : je ne sais vraiment que je suis que lorsque je réussis à concentrer ma pensée sur elle-même, lorsque je médite assez intensément pour ne penser plus qu’une seule chose : que je suis en train de penser. Dans le doute, je pense au fou, au rêveur, au malin génie ; mais par l’inspection du cogito, je ne pense que la pensée qui est en moi. C’est alors seulement que j’aperçois mon existence, qui ne se manifeste avec évidence que par cette clarté intérieure à laquelle la réflexion métaphysique me rend attentif. On comprend ainsi que le cogito n’est nullement un syllogisme, c'est-à-dire un raisonnement qui supposerait une théorie logique pour le fonder, mais une véritable découverte métaphysique, une intuition immédiate qui me fait toucher du doigt l’énigme en moi de l’être : « Mais quand nous percevons que sous sommes des choses qui pensent, c’est une première notion qui n’est tirée d’aucun syllogisme ; et lorsque quelqu’un dit : je pense, donc je suis ou j’existe, il ne conclut pas son existence de sa pensée comme par la force de quelque syllogisme ; il la voit par une simple inspection de l’esprit » (Secondes Réponses, 375-376). Intuition et non syllogisme, vue instantanée et non discours qui se déploie selon l’ordre de ses raisons, le cogito demeure donc inscrit dans un instant indivisible, signifié par un éclat dont l'intensité est indivisible. Son analyse, c'est-à-dire la mise à jour de ce qu’il recèle, me fait comprendre que je ne rencontre l’énigme de l’être que dans l’instant où je l’aperçois, que je ne puis être assuré de mon existence que dans le moment où, à force d’attention, ma pensée se concentre sur cela seul qu’elle est pensante. Une pensée aussi intime et aussi intense est pénible à maintenir, et mon esprit se détourne bientôt de lui-même pour penser, non qu’il pense, mais tel ou tel objet qu’il se représente. On comprend alors que si le cogito est tout entier focalisé sur l’évidence du pur présent, il m’autorise certes à affirmer que je suis, mais non que j’étais, ni que je serai. C’est pourquoi, pour mieux souligner la précarité de cette première évidence, Descartes reprend quelques paragraphes plus loin la formule du cogito, mais en marquant cette fois sa nécessaire instantanéité : « Je trouve ici que la pensée est un attribut qui m’appartient (Cogitare? Hic invenio : cogitatio est) : elle seule ne peut être détachée de moi (hæc sola a me divelli nequit). Je suis, j’existe, cela est certain (Ego sum, ego existo ; certum est) ; mais combien de temps ? A savoir autant de temps que je pense (Quandiu autem? Nempe quandiu cogito) ».
            L’énigme en moi de l’être : ce n’est pas ainsi en effet qu’avant la conversion philosophique opérée par le doute, j’avais coutume de me considérer moi-même. Rien n’est plus étrange, pour l’opinion qui s’habitue à ne reconnaître l’existence qu’aux choses sensibles, que cet être purement intellectuel de la pensée ne considérant que sa pure lumière. L’évidence du sens commun se détourne de la pensée et ne considère que les données sensibles ; l’évidence métaphysique se détourne au contraire des choses sensibles (c’est la fonction du doute que d’opérer ce détachement) pour ne considérer que la lumière de l’esprit s’apercevant lui-même, la coprésence de la pensée à elle-même. Rien n’est moins évident, pour un esprit non philosophe, que ce que Descartes nomme évidence : le fatras du soi-disant savoir transmis par nos maîtres ou hérité de la coutume ou de la tradition recouvre l’évidence native de la pensée, qui est au contraire innée à l’esprit attentif. Dans la méditation métaphysique, qui est régression vers l’origine, le plus simple est toujours le plus difficile, le plus caché est le plus évident. C’est ainsi qu’au jargon pédant des philosophes de profession, Descartes oppose une écriture limpide, attentive à la moindre de ses inflexions, n’obéissant qu’au rythme de sa propre pensée, et ne citant jamais les auteurs, puisqu’elle entreprend d’être pour elle-même son unique autorité. Considérons ce que je suis : qu’en dit le jargon des doctes? L’homme est, dit l’École, un animal raisonnable ; mais, remarque Descartes, « il faudrait par après rechercher ce que c’est qu’animal, et ce que c’est que raisonnable, et ainsi d’une seule question nous tomberions insensiblement en une infinité d’autres plus difficiles et embarrassées... » (275) ; à l’inverse du « fameux arbre de Porphyre » (Recherche, 892), l’arbre de la métaphysique ne se perd pas dans l’infini, mais touche à sa racine dans le cogito. Je suis : que dit donc l’opinion commune, celle dans laquelle je me trouvais moi-même avant de commencer l’entreprise des Méditations, sur cette existence que je suis? Elle affirme que je suis une âme qui a le pouvoir de mettre mon corps en mouvement, et qu’elle se représente comme « quelque chose extrêmement rare et subtile, comme un vent, une flamme ou un air très délié » (276). Dans une lettre à Mersenne (24-4-1641), Descartes remarque : « Anima signifie en bon latin ærem, sive oris halitum (air, ou souffle exhalé de la bouche) » (1117) : c’est que le langage courant est celui de l’opinion commune, et non celui du sage ; cette même opinion affirme encore que je suis un corps, comme on peut le voir en un cadavre, c'est-à-dire incapable de se mouvoir quand il est privé d’âme ; elle affirme ensuite que tout ce dont je fais l’expérience par mes cinq sens est également un corps, et qu’un tel corps existe (1).
            Que reste-t-il de toutes ces certitudes après l’opération du cogito? Peu de choses : car je ne sais nullement si les corps que je perçois par mes sens existent, car il se peut que je rêve ; je ne sais pas même ce que c’est que mon corps, car les fous se font là-dessus d’étranges idées ; quant à mon âme, je ne la connais pas comme un vent, ou comme un air subtil, mais seulement par la pensée qui s’aperçoit en moi. Toute ma connaissance se résume à cette activité de l’aperception pensante qui me fait accéder à l’être : je ne sais rien de ce que je suis sinon qu’il y a en moi de la pensée, je ne sais rien de cette chose que je suis, sinon que cette “chose” est pensante. Rien de ce qui définit un corps, c'est-à-dire rien de ce que je peux imaginer, ou me représenter par une opération de mon esprit dans l’étendue (« imaginer n’est autre chose que contempler la figure ou l’image d’une chose corporelle », 277-278) n’appartient à cette chose pensante que je suis présentement : la pensée se résume en effet à l’acte de la réflexion, ou d’aperception de soi-même, qui est immédiate présence à soi et n’a par conséquent nul besoin de l’extension. Le cogito est donc une évidence de l’entendement, non de l’imagination et moins encore des sens. C’est pourtant dans cette absolue intellectualité que j’éprouve l’évidence de l’être, non dans le monde imaginaire du rêve, ni dans celui, sensible, de l’expérience courante. Je comprends ainsi que l’âme, qui se réduit à l’acte pur de la pensée, est immédiatement évidente pour elle-même, tandis que le corps, tel que je l’imagine ou le perçois, reste incertain puisque son existence est toujours problématique : pour la pensée métaphysique, attentive à sa seule intériorité, l’âme est donc plus aisée à connaître que le corps. L’âme en effet, que je ne saurais toucher ni même imaginer, n’est pas le corps, elle est même radicalement distincte du corps, comme est distincte de l’étendue la pensée, de l’extension corporelle la réflexion qui s’aperçoit elle-même. L’âme ne saurait donc être corps (air ou flamme), elle ne fait qu’accompagner le corps en l’élevant à la conscience de lui-même, en l’éclairant dans la lumière de l’aperception ; l’âme ne saurait davantage mouvoir le corps, puisqu’elle n’a rien de commun avec lui, puisque la substance pensante (seule capable de s’apercevoir existante) est radicalement distincte de la substance étendue (dont l’existence reste problématique à ce niveau de la méditation). On comprend alors que l’évidence métaphysique met le monde de l’opinion à l’envers, et inverse l’évidence commune : là où je croyais qu’il y avait des choses existantes, il n’y a peut-être que du néant ; là où je ne discernais rien (l’opinion ne voit pas en effet l’âme, puisqu’elle la prend pour un vent ou pour une flamme), là seulement il y a de l’être. On comprend que l’opinion se rebelle contre un tel paradoxe : « Mais je ne puis m’empêcher de croire que les choses corporelles, dont les images se forment par ma pensée, et qui tombent sous le sens, ne soient plus distinctement connues que cette je ne sais quelle partie de moi-même qui ne tombe point sous l’imagination » (279). L’opinion adhère à la présence des choses sensibles, incapable de s’en abstraire pour n’apercevoir que la pensée recueillie en son intériorité. Descartes va donc corriger l’habitude sensible en s’efforçant de prendre l’habitude nouvelle de la pensée métaphysique. Il faut pour cela faire comme un bon cavalier, ne pas brusquer l’esprit, mais le laisser aller là où son naturel le pousse : « Relâchons-lui la bride, afin que, venant ci-après à la retirer doucement et à propos, nous le puissions plus facilement régler et conduire » (279). Laissons donc l’âme se précipiter vers la chose sensible, telle que l’aperçoivent mes cinq sens, puisque c’est en s’en emparant qu’elle persiste à croire qu’elle atteint l’existence.
            « Prenons pour exemple ce morceau de cire qui vient d’être tiré de la ruche » (279). La prise est sensible, et se décline donc par le spectre des cinq sens : la douceur du miel pour le goût, le parfum des fleurs pour l’odorat, la couleur pour la vue, la froideur pour le toucher et le son pour l’ouïe. On comprend déjà que la prise est problématique, car elle ne se saisit pas de la cire elle-même, mais plutôt de cinq qualités qui ont rapport à la cire et dont la réunion, nécessaire pourtant pour définir l’unité synthétique de l’objet, est un acte de l’esprit et non une simple sensation du corps. Il faut en effet un sens commun (sensus communis) pour coordonner les sensations de chacun des cinq sens et rétablir ainsi la cohérence de l’expérience sensible. La sensation elle-même est incapable d’effectuer cette synthèse, puisqu’elle ne fait que recevoir l’impression de l’objet, à la façon, précisément, de la cire qui prend la forme du sceau, ou du cachet. Comme sur la nature morte des cinq sens, l’objet sensible m’échappe donc, et se disperse dans l’assemblage hétéroclite de ses qualités. Mais il n’est pas même besoin d’envisager cette dispersion car, pendant que je parle, « on l’approche du feu ». Qui donc? Sans doute ce génie qui prend un malin plaisir à me tromper, et qui manie à sa guise l’illusion du théâtre sensible. Quel feu? Sans doute celui auprès duquel Descartes écrit, dans la paix du soir, blotti près du foyer de l’intérieur tandis qu’à l’extérieur règne le froid de l’hiver (c'est-à-dire le néant que le doute a substitué au monde) : « ...que je sois ici, assis auprès du feu, vêtu d’une robe de chambre, ayant ce papier entre les mains... » (Méd. I, 268). Le feu n’est ici que le producteur de l’anamorphose, métaphore du devenir qui déforme et consume tout, qui use et anéantit. L’opération du feu, qui métamorphose les qualités sensibles, joue le même rôle que le défilé des arguments du doute qui, supprimant une à une les successives affirmations de la pensée, contraint la pensée à se considérer elle-même et à n’affirmer que sa propre existence. La métamorphose déshabille la cire de ses qualités sensibles et met à nu sa substance (sub-stare), c'est-à-dire l’invariant de cette variation : « ...tout de même que si je lui avais ôté ses vêtements, je la considère toute nue » (282). C’est ainsi que la substance de la pensée, que découvre la variation sceptique, est de se réfléchir en soi et de s’apercevoir elle-même, tandis que la substance de la cire, ou de toute matière en général, substance que découvre la métamorphose sensible, est de se répandre dans l’espace, ou d’occuper une certaine extension, extension qui peut varier, « flexible et muable », mais qui ne peut s’étendre indéfiniment ni tout à fait s’anéantir. Selon qu’elle est froide ou chaude, la cire dans tous ses états change sans doute d’aspect mais demeure matière, c'est-à-dire substance étendue. Je tiens donc ici l’être véritable de la cire, dont l’essence est de se déployer dans l’espace. Mais quelle est la main qui ici la tient? Ce ne saurait être la sensation qui ne perçoit que l’état présent de la cire, mais non l’étendue elle-même indépendamment de toutes qualités sensibles. Ce pourrait être l’imagination puisque, nous l’avons vu, l’imagination est précisément la pensée qui se tourne vers l’idée innée de l’étendue : « imaginer n’est autre chose que contempler la figure ou l’image des choses corporelles » (277-278). Cependant, pour se tourner vers l’idée de l’étendue, toute innée soit-elle, l’esprit doit se détourner de lui-même, lui qui est substance pensante et non substance étendue. C’est pourquoi l’imagination est une « contention de l’esprit », c'est-à-dire un effort, une contrainte qu’il s’impose, tandis que l’entendement perçoit, quant à lui, l’évidence métaphysique par la seule « inspection de l’esprit (inspectio mentis). Le cogito, qui est la première des évidences aperçues par l’entendement, naît de ce pur mouvement d’inspection ou, comme l’écrit le texte latin, de cette pure animadversion (animadvertere) de l’esprit. L’imagination est inversement un esprit qui s’arrache à son intériorité pour considérer la figure qui dessine son extension dans l’étendue. C’est la raison pour laquelle l’imagination n’atteint pas une évidence aussi dense, aussi claire et distincte, que celle atteinte par l’entendement. L’imagination est un esprit affaibli par l’effort qui le sort de lui-même, et qui ne peut se fixer que sur les contours de la figure qu’il réussit à se représenter, mais nullement apercevoir l’infinité des figures qu’une variation réglée peut engendrer. C’est ainsi, dira Descartes au début de la sixième Méditation, qu’il m’est possible d’imaginer un triangle, un carré, un pentagone, un hexagone, bien qu’avec un degré de difficultés croissant, mais qu’il m’est tout à fait impossible d’imaginer un chiliogone (318). Il est vrai que cette puissance d’imagination est susceptible d’apprentissage : Burman, rapportant l’entretien qu’il a eu le jour même avec le philosophe, écrit : « Il en va de telle sorte que nous ne pouvons que très difficilement imaginer même un heptagone ou un octogone. L’auteur, qui est assez imaginatif et qui s’est longtemps exercé en cette matière, peut assez distinctement les imaginer » (1378). L’imagination ne peut donc fixer son attention que sur un nombre fini de figures. Or, la cire, qui est « flexible et muable », est susceptible de recevoir un nombre indéfini de formes, ou de revêtir une série illimitée de travestis. Ce n’est donc pas par un acte d’imagination que je conçois cette étendue, capable de recevoir une infinité de figures, qui fait la substance de la matière. Ce ne peut donc être que par l’entendement. La main intelligible qui s’empare ainsi de l’essence des corps matériels est l’entendement lui-même, c'est-à-dire cette aperception de l’esprit qui m’a révélé l’évidence du cogito. Me voici donc revenu à mon point de départ, le « je pense que je pense », qui est la seule existence indubitable, et qui offre à ma prise un point fixe et assuré. Je comprends ainsi que toutes les représentations sensibles ne participent à l’existence qu’en tant qu’elles résultent d’un acte de l’esprit, qu’en tant qu’elles sont des représentations visées par une conscience. C’est ainsi que me penchant par la fenêtre que les sens ouvrent sur le monde extérieur (qui n’est peut-être que le monde intérieur du rêve), je dis que je vois des hommes qui passent dans la rue ; ce dont je ne saurais être certain, car ce sont peut-être des automates recouverts de chapeaux et de manteaux, ou même des fantômes oniriques dépourvus de toute véritable réalité, et qui ne sont des hommes que par le jugement que mon esprit, cette chose capable de penser qu’elle pense, prononce sur leur image.
            Précisons toutefois avant d’aller plus avant. Il faut distinguer ici entre l’idée de l’étendue elle-même, qui ne peut être en effet qu’une idée de l’entendement pur, et l’idée des figures dont je trace le contour dans l’étendue, qui n’est en revanche qu’une représentation de l’imagination. L’imagination se fixe sur la figure qui présuppose pourtant l’aperception de l’étendue, qui est substance en extension indéfinie. Je comprends ainsi que l’imagination est toujours limitée par le tracé effectif de l’image, tandis que l’entendement, dont la puissance est sans doute bien plus grande, porte en lui l’idée, sinon d’infini, du moins d’indéfini, ou d’illimitation. Il faut donc conclure que je me représente la figure dans l’espace, mais que je ne saurais me représenter l’espace lui-même. C’est donc par erreur que les géomètres parlent d’espace non-euclidiens : il faut seulement parler de coordonnées euclidiennes (quand la courbure est nulle) ou non-euclidiennes de l’espace qui, par lui-même, échappe à toute représentation. Cependant, et quelque soit la transcendance de l’espace pur en regard des figures qui se dessinent en lui, l’étendue, innée en l’entendement seul, reste la substance des corps matériels, non de la chose pensante elle-même, pure puissance d’aperception qu’aucun espace ne peut localiser ni mesurer.
            Le cheval de la sensation, qui se rebellait contre la pure intellectualité de l’être, c'est-à-dire du cogito, est donc maintenant dompté : « ...me voici insensiblement revenu où je voulais » (283). En se ruant vers la cire, il s’est précipité en vérité vers le cogito lui-même. Quoiqu’il fasse, il ne réussit à penser que la pensée et échoue à s’emparer des corps sensibles qui se subliment malgré lui dans la clarté tout intellectuelle du cogito. Il faut donc conclure non seulement que l’âme est plus aisée à connaître que le corps puisque, selon l’ordre des raisons, c’est l’être de l’esprit qui est aperçu avant celui de la matière, mais encore que c’est l’âme seule que, pour le moment, je réussis à connaître, puisque chaque fois que je veux m’évader du cogito, j’y retombe nécessairement. En regard de celui de l’opinion, le monde de la métaphysique m’apparaît alors tout inversé, et tout à fait extraordinaire. Il faut donc que je m’y habitue pour le rendre plus ordinaire à l’inclination de mon esprit, que je m’exerce donc à considérer les objets sensibles comme dépourvus d’existence véritable, et la clarté intérieure de l’esprit comme possédant seule la dignité de l’être. Ici encore, l’intervalle qui sépare les successives méditations marque la pause ou le silence qui sont nécessaires pour que s’effectue l’authentique intériorisation de l’idée. Comprendre Descartes, ce n’est pas simplement en déchiffrer le sens littéral ; c’est éprouver en soi-même le rayonnement intérieur de la pensée, par lequel se manifeste à mon esprit la puissance infini de l’exister : « Il sera bon que je m’arrête un peu en cet endroit, afin que, par la longueur de ma méditation, j’imprime plus profondément en ma mémoire cette nouvelle connaissance » (283). Toutefois, cette station méditative diffère de celle qui marquait un temps entre la première et la seconde méditation : il fallait alors se persuader de notre infinie incertitude, et vivre authentiquement l’expérience de la noyade sceptique ; à ce dépouillement volontaire s’oppose, dans ce second silence qui sépare la seconde de la troisième méditation, l’appropriation de la première et pour le moment unique richesse métaphysique : il me faut du temps pour me pénétrer de cette clarté intellectuelle par laquelle s’accomplit en moi la puissance de l’exister.

Note

1- Sur les incertitudes du moi empirique quant à la connaissance de lui-même, on lira Vico, De l’antique sagesse de l’Italie, GF, 79, avec référence au Sosie de Plaute.

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