Jacques Darriulat

 

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Introduction à la philosophie esthétique


    Mardis de la Philo, 26 mars 2019
Mise en ligne, 1-6-19

 

 

 

ARISTOTE

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HEGEL

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KANT

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LACAN

Ecouter la folie

1- Le Symbolique

2- L'Imaginaire

3- Le Réel

4- La Vérité

5- Le Maître

6- Le Désir

MICHEL-ANGE

MONTAIGNE

NIETZSCHE

PASCAL

PLATON

PLOTIN

PROUST

ROUSSEAU

SCHLOEZER

SCHOPENHAUER

SPINOZA

VALERY

WINCKELMANN

 

 

 

 

 



LACAN

ECOUTER LA FOLIE

5- Le Maître

            Le 3 décembre 1969, alors que la France se trouve encore dans le sillage des « événements » de 68 – et tout particulièrement dans les lycées et les facultés – et alors qu’on commence de comprendre que les lendemains déchanteront plus qu’ils ne chanteront (avec l’élection en juin de Georges Pompidou à la présidence commencent ce qu’on nommera plus tard « les années de plomb »), Lacan – non sans un certain panache – se rend à l’université de Paris VIII-Vincennes dans le vague espoir d’y fonder un département où l’on enseignerait la psychanalyse. Sans doute la dimension situationniste des événements de 68 n’est pas pour lui déplaire, en ce sens qu’elle pouvait paraître comme une résurgence lointaine d’un esprit surréaliste dont il avait été très proche, mais il reste que Lacan n’a vraiment rien, rien d’un gauchiste, et que le choc promet d’être rude. Il fut rude en effet. Dans une atmosphère électrique et enfumée qui relevait davantage de l’AG que du cours d’amphi, l’impromptu de Vincennes commença dans le style habituel des séminaires, Lacan prenant délibérément à rebours un public plus habitué aux slogans gueulés en chœur qu’au vagabondage conceptuel du maître. Au bout de quelques minutes, les interruptions fusent : « – Jusqu’ici, je n’ai rien compris, dit l’un. Alors, on pourrait commencer par savoir ce que c’est qu’un psychanalyste. Pour moi, c’est un type de flic […] – Puisqu’il y a des gens, reprend un autre, qui pensent que la psychanalyse, c’est une histoire de problèmes de cul, il n’y a qu’à faire un love-in. Est-ce qu’il y en a qui sont d’accord pour transformer ça en love-in sauvage ? (l’orateur commence à enlever sa chemise) […] – Pendant que ce cours ronronne tranquillement, se scandalise un troisième, il y a cent cinquante camarades des Beaux-arts qui se sont faits arrêter par les flics et qui sont depuis hier à Beaujon, parce que eux, ils ne font pas des cours sur l’objet a comme le mandarin ici présent, et dont tout le monde se fout. Ils sont allés faire un cours sauvage au ministère de l’Equipement sur les bidonvilles et sur la politique de M. Chalandon [ministre de l’équipement dans le gouvernement Chaban-Delmas]. Alors je crois que le ronronnement de ce cours magistral traduit assez bien l’état de pourrissement actuel de l’Université. » On pense à l’extraordinaire chapitre « Chez les nôtres » dans Les Démons de Dostoïevski, débat chaotique de révolutionnaires en peau de lapin régulièrement interrompus par une étudiante qui ne réussit jamais à se faire entendre : « Je suis venue pour parler des souffrances des malheureux étudiants et des moyens à employer pour les amener à protester collectivement…. » (1). Lacan endure, il « père sévère » selon un mot qui lui est cher, et enfin n’y tient plus : « Si vous aviez un peu de patience, et si vous vouliez bien que nos impromptus continuent, je vous dirais que l’aspiration révolutionnaire, ça n’a qu’une chance : d’aboutir, toujours, au discours du maître. C’est ce dont l’expérience a la preuve. Ce à quoi vous aspirez comme révolutionnaires, c’est à un maître. Vous l’aurez » (2).
            Que voulait dire au juste Lacan ? De quel maître parlait-il ? On peut l’entendre de deux façons, qui sont d’ailleurs complémentaires plutôt que vraiment distinctes. D’un point de vue individuel, il faut comprendre que la gueulante contestataire exprime, dans l’esprit de Lacan, une souffrance réelle, le manque de la vraie vie (que le love-in est vaguement censé nous restituer) qui, selon le mot célèbre de Rimbaud, comme selon la loi du désir selon Lacan, est toujours « absente » (3). En ce sens, il n’est pas d’autre remède à cette souffrance que la cure analytique, dont la finalité est en effet de dissiper le mirage du Grand Autre, du Maître primordial qui, depuis la dissociation du sujet d’avec lui-même par son aliénation à l’image du miroir, ou Moi Idéal, a laissé dans l’image que le sujet se fait de lui-même un vide irrémédiable. Mais l’on peut aussi entendre la réplique de Lacan en un sens social et non individuel, politique et non psychanalytique. Et l’on n’aura pas de peine, comme Lacan l’énonce lui-même, de montrer combien l’expérience révolutionnaire est comme tenaillée par la demande d’un maître : « C’est ce dont l’expérience a la preuve. » Qu’il suffise de penser à la figure du « Grand Timonier » Mao-Tsé-toung (on ne disait pas encore « Zedong ») dont deviendront idolâtres les plus forcenés contestataires de 68, ou bien encore à l’audacieuse stratégie grâce à laquelle de Gaulle réussit à mettre fin, la saison des vacances aidant, aux événements de 68 : face à une situation proche du chaos, de Gaulle choisit de s’absenter le 29 mai (son premier ministre, Pompidou, ne savait pas lui-même où se trouvait le président), abandonnant le pays en proie au vertige de la perte du Père, avant de reparaître le 30, proclamant à la radio qu’il procède à de nouvelles élections législatives tandis qu’une manifestation monstre de ses partisans remonte les Champs-Elysées et que l’essence se remet soudain à couler à flots dans les stations-service. Il faut trois jours au Christ au tombeau pour ressusciter ; il a suffi d’un jour au grand Charles pour renaître. Il convient donc d’interroger cette énigmatique figure du Maître – Père idéal ou Moi idéal – qui hante nos désirs, dans le secret intime des cœurs comme lors des grands événements qui rassemblent les peuples.

            Considérons en premier lieu la relation analytique. C’est trop peu dire qu’elle met en jeu la figure du Père – en tant qu’il tient lieu du Maître primordial, archétypal – il faut dire qu’elle se fonde tout entière sur cette figure, image virtuelle du miroir, spectre qui hante la mémoire de l’analysant. Dans la relation analytique, telle du moins que l’analysant l’imagine – la figure du Père n’a d’existence que dans l’imaginaire – l’analyste n’a de réalité qu’en tant qu’il incarne, et cela par l’image que l’analysant projette sur lui, la figure d’un Maître qui seul détient la vérité. Il y a à cette hallucination une nécessité de structure : nous avons vu en effet que la seule logique de l’échange est incapable de fonder la vérité, l’échange lui-même étant nécessairement de l’ordre de la relation tandis que la vérité exige l’absolu, c'est-à-dire ce qui ne dépend pas d’un autre. Si l’analysant consent à entrer dans le jeu analytique, soit de se laisser dériver au fil des associations, c’est parce qu’il reconnaît tacitement un pacte de confiance entre lui et l’analyste. Sans cette confiance fondamentale, la parole vraie, ou parole pleine, ne saurait avoir lieu. En quel sens l’analysant accorde-t-il sa confiance à l’analyste ? En ce sens qu’il attend de lui qu’il formule la clé de son énigme, qu’il trouve le mot de l’énigme, c'est-à-dire qu’il trouve le remède qui apaisera la souffrance et réconciliera le sujet avec lui-même. Pourquoi ce crédit ? Bien entendu, parce que l’analyste se présente comme un analyste, c'est-à-dire comme le détenteur d’un certain savoir dûment certifié par une Société de psychanalyse et confirmé par une analyse didactique, qui lui confère sa valeur sur le marché « psy ». Ce qui signifie qu’avant même que le premier mot ait été prononcé, l’analysant suppose que l’analyste soit en mesure de soigner son mal, que son « unique soin [soit] d’approfondir / Le secret douloureux qui le faisait languir » (4). Il est évident que cette foi est tout imaginaire et qu’en réalité l’analyste ne sait rien de ce dont l’analysant est en manque. Il ne le saura qu’au terme de l’analyse, c'est-à-dire en ce point où, paradoxalement, l’analysant sera à même de se passer de lui. Le sujet supposé savoir est donc la fiction nécessaire au bon fonctionnement de la relation analytique, à la façon dont le nombre imaginaire  fut d’abord utilisé au XVIIe siècle comme une simple fiction qui permettait de résoudre certains développements en série ou de perfectionner les tables trigonométriques, fiction destinée à être éliminée en fin de calcul, et cela un siècle avant qu’on ne comprenne que cet artifice n’avait en vérité rien d’imaginaire puisqu’il ouvrait la voie, par les nombres complexes, à une considérable amplification du domaine de l’algèbre. Il est clair que le sujet supposé savoir n’est pas l’analyste lui-même, qui a ses propres fantasmes et ses propres obsessions ; il s’agit plutôt d’un lieu en lequel l’analysant transpose son propre inconscient comme une totalité qui comprend le secret douloureux qui le fait languir, le labyrinthe imaginaire au cœur duquel se trouve la clé de l’énigme qui mettra fin à son tourment, à charge de l’analyste de démêler cet écheveau (5). On comprend en ce sens combien la relation analytique est une relation imaginaire qui réactive l’originaire construction du sujet telle qu’elle s’est effectuée au cours du stade du miroir, l’analyste faisant fonction aux yeux de l’analysant de son propre inconscient en tant qu’il serait capable de se connaître lui-même (tel est en effet le « savoir » supposé de l’analyste), de dénouer le nœud de ses propres fantasmes. En renouvelant ainsi la scène primitive du dédoublement du miroir, de la dissociation du sujet d’avec lui-même qui le fait accéder au champ de la représentation comme du langage (rappelons ici l’enfant du jeu de la bobine qui mime en même temps sa disparition puis son apparition dans le miroir en l’accompagnant de l’opposition vocalique O/A, opposition qui se trouve au principe de toute articulation phonématique), l’analysant concède à l’analyste la place et la dignité du « Grand Autre », soit le double fascinant qui, rencontré à l’extérieur de moi-même, me révèle la vérité (imaginaire) de mon propre secret (qui suis-je ?) et simultanément m’en dépossède, puisque cette vérité se trouve transportée dans l’au-delà virtuel d’une image. Telle est la figure du Maître, masque ou personnage ambivalent, puisqu’il est à la fois l’idole qu’on vénère et le rival qu’on exècre. Chacun sait combien nous inclinons à brûler ce que nous avons adoré, et combien le roi que nous portons sur le trône est en péril, s’il vient à trahir le crédit que nous lui faisons, d’être mis à mort. Cette fonction du Maître, quelque imaginaire soit-elle, l’analyste doit donc la « tenir », comme on commande à un bataillon de tenir une position autant de temps qu’il faut pour que le sort de la bataille tourne en notre faveur. L’analyste s’offre donc consciemment au jeu fictif d’une transposition imaginaire à seule fin que le sujet soit, au terme du processus, rendu à lui-même, ce qui signifie désaliéné de ce Grand Autre qui le hante, prenant alors conscience de la rigoureuse solitude qui fait tout son destin, et de la liberté qui est désormais la sienne de construire sa vie comme il l’entend. Cette fin du transfert – qui est projection de la vérité du sujet dans un Autre qui fait figure de Double – n’est pas sans passer par la mélancolie qui est l’effet du deuil, selon une ultime résistance narcissique au dénouement du fantasme, résistance qu’il appartient à l’analyse de résoudre par son exacte connaissance. D’autant que ce deuil est aussi bien celui de l’analysant que celui de l’analyste lui-même : après avoir endossé le rôle fictif du sujet supposé savoir, l’analyste, une fois effectuée la « passe » qui restitue à l’analysant la vérité qu’il avait aliénée dans la figure imaginaire du Grand Autre, se trouve destitué du masque de son autorité, redevenu ainsi un homme parmi tant d’autres, subissant par cet abandon – soit la tonalité de l’adieu de la dernière séance – ce que Lacan nomme l’épreuve d’un « désêtre » qui fait écho au deuil de l’analysant désillusionné (6). Sur le marché « psy », la psychanalyse se distingue en ce qu’elle ne promet nullement le bonheur, mais plutôt en ce qu’elle se donne pour un exercice de la lucidité. Si elle ne fait que rendre, en fin de compte, le sujet à son indépassable solitude – ce qui est par ailleurs le meilleur moyen de le rendre apte à se porter à la rencontre des autres, c'est-à-dire à  les considérer pour ce qu’ils sont – elle met aussi entre ses mains la conduite de sa vie, puisque le voici désormais placé au cœur de ce que Montaigne nommait « la nihilité de l’humaine condition » (Essais, livre II, chap. III, « De l’exercitation »). On se souvient que Valéry concluait L’Idée fixe, qui est un dialogue, sur cette formule désenchantée : « Un homme seul est toujours en mauvaise compagnie » (7). Il se peut, bien qu’il ne soit pas interdit de soupçonner qu’en la matière le pire n’est pas toujours sûr. Reste une autre vérité qui ne souffre pas contestation : mieux vaut la solitude en éveil que l’obsession prédatrice du fantasme.
            La théorie lacanienne de la relation analytique se trouve ainsi reposer sur la structure de cet inconnu, de cet être fort problématique qu’on nomme « le sujet ». Car il ne faudrait pas croire que la résolution de ce qu’on pourrait nommer le « drame analytique » – Lacan lui-même n’a-t-il pas démontré l’analogie entre le parcours de l’analyse et le développement de la tragédie antique dans sa forme la plus pure, soit l’Antigone de Sophocle ? – conduise le sujet à une réconciliation heureuse de lui-même avec lui-même, retrouvant une plénitude que l’aliénation spéculaire lui avait un moment dérobé. L’aliénation du sujet à son maître n’est nullement aux yeux de Lacan une mésaventure dans laquelle choit la conscience dans le roman de son apprentissage, elle est à l’inverse à la racine même de la subjectivité, et comme l’acte de naissance du sujet. Il serait totalement vain d’imaginer un moi autonome qui succomberait, par l’effet d’une fascination adventice, à l’autorité aliénante d’un maître, épreuve qu’il lui serait possible de surmonter dans la suite de son développement. Il n’y a de sujet qu’aliéné, puisque c’est nécessairement de son aliénation au Double qu’il procède. C’est pourquoi Lacan n’a que railleries à l’égard de « l’Ego-Psychology », cette déviation, cette corruption de l’expérience analytique dont les Etats-Unis seraient le berceau – et c’est là tout le sens du « retour » à Freud prêché par Lacan, car pour ce qui en est de la théorie, il faut bien admettre que la lecture que fait du fondateur l’auteur des Ecrits doit beaucoup plus à Lacan qu’à Freud lui-même. Lacan est en effet intarissable sur les aberrations de l’Ego-Psychology (Hartmann, Kris et Loewenstein, ce dernier ayant été l’analyste de Lacan lui-même) qui triomphe en Amérique : en renforçant les défenses du Moi, cette école prétend rendre le sujet autonome, l’adapter au standard, idyllique selon elle, de l’American way of life, et se propose rien moins qu’assurer à ses ouailles le bonheur, conformément à l’idéal du happiness tel qu’on le pratique outre-Atlantique (8). Comment le sujet pourrait-il se rendre autonome, lui qui est tout entier la créature du Maître sous le regard duquel il se construit, lui qui doit l’acte de sa naissance à la capture imaginaire qui l’assujettit à l’image spéculaire du Grand Autre ? Contre la philosophie, qui se fonde sur la circularité de la chose pensante, soit le pouvoir de la pensée de trouver en elle-même, au prix d’une conversion en son intérieur, le point d’appui qui assure le vrai, Lacan pose en principe – il s’agit bien chez lui d’une pétition, et non d’une démonstration – l’insuffisance radicale du sujet, le manque qui le travaille et qui creuse en lui l’indépassable malheur de sa condition. Contre l’optimisme des Lumières, qui postule un sujet rationnel en état de fonder par lui-même le discours de la science, Lacan parie pour une philosophie tragique, selon laquelle toute subjectivité est marquée d’une indépassable incomplétude, creusée d’un manque constitutif qui destine le sujet à la quête d’un désir insatiable plutôt qu’à la marche triomphale du progrès et de la science. Lacan plus proche de Kierkegaard que de Descartes, même s’il ne manque pas de souligner la pertinence du passage cartésien de la première à la seconde méditation, passage précisément qui aliène la chose pensante au point d’Archimède du dieu vérace, sans le soutien duquel il serait absolument vain de bien conduire sa raison ni de chercher la vérité dans les sciences. Cette antiphilosophie de principe (9) conduit Lacan à répudier la théorie hégélienne de la maîtrise, non seulement en raison du savoir absolu qui couronne le mouvement de la phénoménologie de l’esprit – savoir absolu que Lacan interprète à tort comme l’achèvement du savoir (c’est à Kogève qu’il doit cette erreur notable, alors qu’il s’agit dans la pensée de Hegel de la forme pure et vide encore de la rationalité qui se trouve au principe de la constitution de toute science), savoir absolu en lequel toutes les contradictions seraient dépassées, toutes les aliénations résolues dans la forme plénière de la totalité – mais encore dans son rapport à la dialectique des consciences, dialectique dite « du maître et de l’esclave » – encore un faux-sens dû à Kogève, qui aimait à dramatiser les oppositions, alors qu’il s’agit du maître et de son valet (Herr und Knecht, et non Meister und Sklave), sur le modèle du couple Don Juan-Sganarelle, bien plutôt que du lien qui réunit le maître antique – Athénien ou Romain – à son indispensable complément : le travailleur servile. Certes, Lacan se reconnaît en Hegel quand celui-ci fait du désir, vecteur de toute négativité, l’essence même de la conscience, et aliène toute conscience à une autre conscience, par la médiation de laquelle il lui est seulement possible de s’élever à la reconnaissance de son essence, soit la négativité du désir. Mais cette aliénation qui conduit nécessairement à la toute-puissance du maître comme à la soumission de l’esclave, est selon Hegel féconde, en ce sens qu’elle condamne le maître à l’oisiveté ou à la futilité du jeu, tandis que l’esclave, par le travail forcé auquel il est soumis, apprend et se construit un savoir, il s’enrichit d’une expérience grâce à laquelle il finira par prendre le dessus et s’affranchira du lien qui le retient à son maître. Le chemin de la liberté passe, selon Hegel, par la servitude laborieuse, non par la maîtrise désœuvrée. Lacan regimbe. Au nom d’une affirmation individualiste et aristocratique du désir, de sa valeur suprême et inconditionnée, Lacan se refuse à accorder la moindre vertu au travail, à ses yeux servile par essence et dont la finalité n’est aucunement – comme on se plaît à le déclarer – la production d’une richesse matérielle ni l’enrichissement spirituel de l’expérience, mais bien la répression du désir dont l’invincible insolence ne peut que mettre en péril les inerties de l’ordre établi (10). Le message de tous les maîtres, de tous les tyrans – quelque soit l’aspiration à la liberté qui a inspiré le soulèvement révolutionnaire qui les a portés au pouvoir – se résume à ceci, une fois la crise passée et le temps venu du rétablissement de l’ordre : « Retournez au travail et renoncez au désir » (11). La subjectivité selon Lacan naît de l’aliénation, elle ne rencontre pas cette épreuve, elle en est issue. Il ne saurait donc y avoir quelque dépassement que ce soit du lien de dépendance qui soumet le sujet à l’autorité du maître, figure tout imaginaire, spectre qui n’a d’existence que dans le monde virtuel de l’au-delà du miroir, et en présence duquel le sujet est anéanti comme il est anéanti en présence de l’objet du fantasme ($◇a). Nullement accidentelle, la sujétion du sujet est la suite nécessaire de la castration qu’il a subie lors de sa constitution élaborée au moment du stade du miroir, du fait que le sujet n’a pu se connaître et s’affirmer qu’au prix d’une dissociation d’avec lui-même, d’une mutilation ou d’une division – Spaltung – qui transporte sa vérité la plus intime, la plus « personnelle », dans l’image de ce grand Autre qui toujours le regarde quand il tourne vers lui les yeux. Face à l’hallucination du Double, le sujet, semblable au narrateur du Horla de Maupassant, s’éprouve intimement lui-même comme un déchet, comme le débris inutile d’une amputation de son être, le reste insignifiant de la métamorphose prodigieuse dont le maître resplendissant qui lui fait face au miroir est le fruit accompli (12). Ce manque originel est constitutif de toute subjectivité, et il n’est pas à la portée de l’humain de tenter de s’en affranchir. Cette part de lui-même, cette « livre de chair » que l’hallucination spéculaire arrache au sujet pour la transposer dans l’espace virtuel du miroir (13), ouvre en lui une béance que le désir, toujours, s’efforcera de combler sans parvenir jamais à colmater la brèche. Dès le début de l’année 1963 (séminaire du 9 janvier), Lacan a l’idée, pour mieux se faire comprendre, d’emprunter ses figures à la topologie, qui permet de faire varier une forme tout en en conservant les propriétés mathématiques. C’est ainsi que le sujet de la philosophie, centrée sur le point d’Archimède qui assure en lui le discours de la vérité, est semblable à une sphère, volume parfait qui, depuis Parménide et Anaximandre, n’a cessé de hanter l’imaginaire des philosophes, qui choisissent de penser le sujet dans la forme de la plénitude et de la totalité. Freud lui-même ne compare-t-il pas l’appareil psychique à « une boule protoplasmique vivante et munie d’un moyen de protection contre les excitations venant du monde extérieur » (14) ? Recourant aux transformations continues de la topologie, Lacan substitue à la sphère un tore, qui conserve les propriétés de la sphère dans son volume intérieur, mais ouvre un vide au centre du volume. Tel le sujet humain, châtré d’une part de lui-même par la révélation de la dépossession spéculaire, le sujet dont le cœur et le sexe sont comme évidés par l’hallucination de l’objet a du désir. Jouant alors sur la suite des transformations continues dont la topologie prouve la légitimité, Lacan montre comment du tore s’engendre la bouteille de Klein, elle-même équivalente à un certain volume nommé cross-cap, qui n’est autre que la transformation de la surface à deux dimensions du ruban de Möbius en un espace à trois dimensions. Le sujet devenu tore par la Spaltung de l’image spéculaire peut donc être également considéré comme un ruban de Möbius, figure paradoxale dont on sait qu’elle n’a ni extérieur ni intérieur, et qu’une fourmi posée sur le ruban serait condamnée à tourner sans fin sans réussir à distinguer l’envers de l’endroit, image selon Lacan du tourniquet de l’angoisse (15). Certes, il y du jeu dans ces analogies entre la structure de la subjectivité et les figures de la topologie, un jeu qui permet toutefois à Lacan de reformuler et d’éclairer, en termes non philosophiques, la problématique du sujet. Par ce vide central qui dépossède en quelque sorte le sujet de lui-même – analogue en tous points à cette frise de grotesques formant le cadre d’un tableau vide de toute représentation, dont le pinceau n’a pas encore entamé la blancheur, que Montaigne compare au premier livre de ses Essais, tout entier construit, lui aussi, autour de l’absence fondatrice de l’ami que la mort a emporté, tel un tombeau édifié en mémoire d’Etienne de La Boétie (16) – Lacan est en mesure de donner un sens nouveau à la notion énigmatique de « pulsion de mort » (Todestriebe) introduite par Freud dans Au-delà du principe de plaisir (1920) : il est possible en effet au sujet d’accéder au sentiment de la mort par l’appréhension de ce néant qui s’ouvre en son cœur, tel un manque irrémédiable qui le voue à désirer sans fin. L’objet a du désir est alors l’hallucination d’un Autre dont la présence viendrait combler l’absence intime en laquelle s’effondre, par dépression, le moi mélancolique. A cet objet, qui n’a pourtant d’existence que virtuelle et de réalité qu’imaginaire, nous vouons un culte passionné, nous le vénérons comme notre Sauveur. C’est de ce fantôme, de ce masque que se travestit le Maître, qui régnera sur ses sujets abusés tant qu’ils n’auront pas conduit jusqu’à son terme le transfert qui les aliène, comme les invite à le faire le travail analytique. Le langage, qui s’arrache à l’hypnose de l’image spéculaire par la construction du discours, est seul en mesure en effet de cerner ce vide qui nous navre. Non qu’il réussisse à colmater la brèche – ce qui reviendrait à faire d’un homme un dieu, qui se suffit à lui-même et jouit de sa plénitude – mais à l’inverse parce que, portant en lui-même cette lacune qui fonde la subjectivité, il est en mesure d’en cerner le contour et, par libre associations, de tisser les fils, de serrer les nœuds qui repriseront peu à peu, par réminiscences, métaphores et métonymies, les trous béants qui déchirent et fragilisent le tissu de nos vies. Car le langage lui-même naît de l’ablation du sujet dans le champ du signifiant : le sujet de l’énonciation n’est pas le sujet de l’énoncé, le je du discours est distinct du moi qui tient le discours, qui prend la parole. C’est pourquoi le paradoxe du menteur n’en n’est pas un. Je peux dire en effet sans contradiction que « je mens », puisque celui qui le dit n’est pas celui qui ment (17). Je ne parle qu’en me soustrayant, qu’en m’abstrayant du discours que je tiens, à la façon d’une représentation que je mets à distance pour mieux pouvoir la considérer, à la façon encore de mon image dans le miroir que j’appréhende d’autant mieux dans son ensemble que je prends davantage de recul. Et l’on peut dire en ce sens que, si la dissociation du sujet d’avec lui-même ouvre en lui l’abîme de la mélancolie et du deuil, en revanche cette même ouverture de champ permet une distanciation sans laquelle le langage ni la représentation consciente ne pourraient s’accomplir. L’objet du fantasme obture cette fenêtre, réduit le sujet au silence en faisant apparaître dans son cadre le spectre du Maître d’autant mieux vénéré qu’il promet de combler le manque et d’apaiser la souffrance. Mais le remède est imaginaire, le maître n’est que l’image positive sur laquelle nous transférons le négatif de notre propre carence. Le travail analytique, en reconstruisant le monde des signes que nous avons nous-mêmes élaboré pour mieux nous préserver du monde des choses, nous permet de revenir à nous-mêmes, de reconnaître et d’accepter cette incomplétude qui est en nous la source de tout désir, soit ce que Montaigne nommait précisément la « nihilité » de notre humaine condition (18). Le travail analytique ne vise donc nullement à restituer sa liberté primitive à l’aliéné que la folie aurait par accident réduit en servitude, il conduit inversement l’analysant à reconnaître l’inguérissable néant qui s’ouvre au cœur de son être. Pour Lacan comme pour Pascal, il n’y a pas d’autre grandeur de l’homme que la connaissance de sa misère. Et c’est aussi ce qui rend compte du rôle joué par le sujet supposé savoir au cours de l’analyse. On sait que ce rôle, Lacan aime à le comparer à la place du mort dans la partie de bridge : « Nous dirons que l’analyse consiste précisément à distinguer la personne étendue sur le divan analytique de celle qui parle. Ce qui fait déjà avec celle qui écoute trois personnes présentes dans la situation analytique, entre lesquelles il est de règle de se poser la question qui est de base en toute matière d’hystérie : où est le moi du sujet ? Ceci admis, il faut dire que la situation n’est pas à trois, mais bien à quatre, le rôle du mort comme au bridge étant toujours de la partie… » (19). La relation analytique n’est pas, selon Lacan, une relation intersubjective. Elle s’apparenterait plutôt à une méditation sur la mort. L’analyste, invisible, parle peu, il ne fait que lancer l’amorce qui conduira l’analysant à construire sa propre interprétation. Aussi, maître imaginaire et sujet supposé savoir au commencement de la cure, il est à la fin l’image même de la mort, c'est-à-dire de ce néant que refoulait et dissimulait le masque du maître, ce néant qui s’ouvre comme un abîme au cœur de notre condition quand il nous faut, revenus à nous-mêmes, rendus à notre essentielle solitude, reconnaître que nous sommes mortels. Tel est bien non l’objet, mais plutôt l’absence d’objet qui est l’enjeu de la « passe », le legs de l’analyste à l’analysant consistant principiellement en cet aveu d’incomplétude. Et c’est ainsi que nous serons humains, non en nous attribuant une liberté plus qu’humaine – chimère prométhéenne – mais en reconnaissant le fond d’absence sur lequel se profilent nos destins.

            Qu’en est-il maintenant du maître qui règne sur les peuples, non plus le spectre qui hante l’autre scène de nos inconscients, mais le dictateur qui parle à notre place, qui nous dicte ses lois et nous soumet à ses ordres, par une contrainte non seulement subjective, mais objective cette fois, et dont l’action s’exerce non pas seulement dans l’imaginaire mais, de façon terrible parfois, dans le réel ? Du fantasme qui détermine la singularité d’un inconscient toujours unique et individuel aux mythes collectifs qui asservissent des peuples entiers, les soumettent à l’empire d’un guide qui ne souffre aucune contestation, la conséquence est bonne, s’il faut en croire du moins ce qu’en disent les psychologues comme les psychanalystes. Les mêmes mécanismes qui aliènent l’enfant à l’image spéculaire du Grand Autre seraient à l’œuvre dans les techniques de propagande et de fascination dont usent les tyrans. Pourtant, rien n’est moins certain : une société n’est pas un individu, et si l’individu se construit par le langage et l’échange, c'est-à-dire par un système de signes qui lui tient lieu de monde, une société quant à elle se structure par un système d’échanges qui déterminent la valeur des marchandises mises sur le marché, c'est-à-dire par ce qu’on nomme une économie. Aussi bien, pour comprendre comment les guides qui régnaient au siècle dernier sur ce qu’Hannah Arendt nomme « les systèmes totalitaires » ont pu exercer sur les peuples subjugués une domination qui nous semble presque sans limite, il est sans doute préférable de se pencher avec Marx sur les enjeux véritables de l’économie politique, plutôt qu’avec Freud sur les fantasmes qui hypnotisent les foules. Lacan, qui se réfère souvent, et avec admiration, à l’essai que Freud publie en 1921 – Massenpsychologie und Ich-Analyse, qu’on a traduit maladroitement par Psychologie collective et Analyse du moi – ne semble pas douter un seul instant que le transfert imaginaire qui noue la relation analytique, soit le crédit de principe accordé au sujet supposé savoir, puisse être transposé sans modification de l’individu qui associe sur le divan aux foules fanatisées qui acclament leur tyran. Il y a dans ce postulat qui fonde la possibilité même d’une « psychologie des masses » un grand mépris pour les peuples : de même que l’aliéné est un dément incapable de se conduire avec raison, obnubilé par ses fantasmes et prenant pour la réalité même les chimères de son imagination, de même les masses seraient la proie de passions aveugles, incapables de résister à la panique qui collectivise le délire par contagion mimétique. Psychologie des foules : l’essai que Gustave Le Bon publie en 1895, soit à une époque où l’élite intellectuelle commence à se sentir menacée par l’accession des classes moyennes à l’enseignement supérieur, tandis que la bourgeoisie est épouvantée par la violence des grèves et le pouvoir croissant des syndicats, inaugure l’analyse psychologique appliquée à la politique comme à l’histoire. Ce « psychologue des masses », selon le titre que Le Bon revendique pour lui-même, fait un portrait consternant des peuples, masses inorganiques, orgiaques et primitives qui se laissent emporter par des impulsions irrésistibles, frénétiques et criminelles, incapables de raisonnements, comme si les acquis de la civilisation étaient d’un coup effacés par une régression brutale à l’état sauvage ou primitif (20). Cette analyse, non  dénuée de racisme, s’inspire du Taine des Origines de la France contemporaine (1875-1893), et de sa description saisissante du délire criminel qui s’empare des foules révolutionnaires. Elle est imprégnée d’un esprit violemment antirépublicain, et n’hésite pas à déclarer son mépris pour toute forme de démocratie, pour ce que ce régime accorde le pouvoir au peuple toujours inculte et irresponsable et en prive les élites, seules dignes d’être aux affaires (21). C’est la lecture de Gustave Le Bon qui incite Freud à écrire, en 1921, son essai sur La psychologie des masses et l’analyse du moi, que Lacan tient en haute estime. Avant d’avancer une interprétation authentiquement psychanalytique, Freud commence par résumer « le livre, devenu justement célèbre, de M. Gustave Le Bon » (chap. 2), en rappelant les traits caractéristiques de « l’âme de foules », soit la suggestibilité, la fusion de l’individu dans le groupe, l’instinct grégaire, la contagion mentale, l’état hypnotique, la barbarie, l’exaltation et la crédulité, enfin l’hystérie qui met la foule à la merci de ses meneurs. Pourtant, tandis que Le Bon pensait aux foules révolutionnaires, et plus particulièrement aux septembriseurs de 93 évoqués par Taine dans un récit impressionnant, Freud prend pour exemple, non sans ironie, l’Eglise et l’Armée (22), deux communautés en lesquelles l’individu se sacrifie pour le tout, soit les deux piliers du parti de l’Ordre, dont Le Bon admire la discipline et l’élévation morale, et qu’il ne songe pas un instant à assimiler aux hordes de barbares que deviennent les peuples en proie au séisme révolutionnaire. Lacan, dont l’individualisme est incorrigible, et qui a en horreur tous les troupeaux, de quelque parti qu’il soit, de la révolution comme de la réaction, se délecte à la lecture de Freud. Mais c’est surtout le chapitre 8, « Etat amoureux et hypnose » qui retient son attention : Freud y explique comment le sacrifice de l’individu qui se laisse absorber par l’être collectif de la foule, impersonnalité qui est au principe de la puissance des masses et les fait agir d’un seul et même élan – cet anéantissement de la personnalité que Lacan de son côté nomme fading ou aphanisis, soit l’évanouissement du sujet en présence de l’objet du fantasme – procède par identification du moi à la figure de l’idéal projetée sur la personne du Chef, ou du Guide. « L’objet, écrit Freud, a pris la place de ce qui était l’idéal du moi » (23), comme si l’individu se trouvait dépossédé de lui-même par l’image en miroir qu’incarne à ses yeux son Maître : « L’objet absorbe, dévore pour ainsi dire le moi » (24). Ce mécanisme d’introjection, qui est aussi celui de l’hypnose, fait d’une multitude disparate une masse homogène, chacun des individus qui la composent s’orientant simultanément, par une même capture imaginaire, vers le Chef charismatique qui fait plus que les représenter, puisqu’il incarne leurs identités devenues semblables, et ainsi les dépossède de leurs personnalités propres (25). Freud soutient sa démonstration d’un schéma sur lequel Lacan reviendra souvent, et qui montre comment le moi, selon  une loi invariable et qui se répète autant de fois que la foule est composée d’individus, se dissout devant l’objet en lequel il croit reconnaître son image idéalisée. Tous les semblables, réduits au même dénominateur commun, soit l’universelle structure de la subjectivité qui souffre du vide qui l’affecte en son centre, sont également aimantés par le magnétisme du Maître, objet qui peut être insignifiant par lui-même mais dont la présence suffit pour obturer ce néant intime par lequel il nous est donné de penser notre mort, qui est ce à quoi nous désirons le moins penser. Foule acéphale puisque née de l’enthousiasme commun qui les dispense comme par magie de la peine de penser (26). Il est donc possible de retrouver l’aliénation fondatrice du stade du miroir au principe de l’autorité du Maître, et du prestige qui lui accorde les pleins pouvoirs. Toutefois, quand Freud avance ici la notion d’idéal du moi, Lacan lui préfère celle du moi idéal, soit l’image spéculaire qui fascine l’enfant et le méduse par hypnose, qu’il distingue de l’idéal du moi qui, au terme de l’Œdipe, identifie l’enfant au modèle parental et l’incite à intégrer le groupe social dont il désire la reconnaissance. L’idéal du moi est un facteur de civilisation et de culture tandis que le moi idéal est un obstacle aliénant que l’analyse doit surmonter. Lacan, ainsi légitimé par l’assentiment du Fondateur, est donc fondé à retrouver la symétrie en miroir du moi et de son double au principe de toute autorité politique. Le stade du miroir définit l’équation fondamentale de la psychanalyse, et la psychanalyse est en mesure, mieux que la critique marxiste de l’économie politique, de rendre compte du fanatisme des peuples comme de la toute-puissance du Führer.
            Ce n’est pourtant pas là le dernier mot de l’analyse. Car si la foule que l’identification homogénéise se tourne comme un seul homme vers le Guide qui l’incarne, il est permis de demander à quel modèle à son tour s’identifie le Guide, à quel archétype se conforme le maître pour tenir lieu de Moi aux yeux de la foule acéphale ? Deux spectres hantent nos inconscients. Le plus archaïque, le plus originaire est la Mère phallique, « l’Autre préhistorique », « l’Autre inoubliable », le totem de la Déesse-mère qui menace ses enfants de dévoration, la mante religieuse qui absorbe son partenaire dans l’extase de la copulation. L’enfant, pour survivre, doit échapper à son étreinte. L’autre est second et lui succède sur le chemin de l’Œdipe : c’est le Père, qui arrache l’enfant à l’emprise redoutable de la Mère en lui proposant un modèle d’identification grâce auquel il pourra se forger une identité civile, une personnalité morale dans la cité des hommes. Le Père et la paternité sont chez Lacan des opérateurs complexes : tandis que la Mère règne surtout dans le Réel – car elle est le ventre fécond qui a donné la vie – mais aussi dans l’Imaginaire – car elle est l’inoubliable bien-aimée et le premier objet de l’amour – le Père est efficient sur les trois registres, et par là susceptible de donner lieu à de nombreuses transformations : en tant que réel, le Père est le Grand Autre, le Double terrifiant qui menace de castration l’enfant qui lui demeure aliéné ; en tant qu’imaginaire le Père est à la fois le modèle de l’identification et le rival qui suscite l’agressivité ; en tant que symbolique, le Père est un signifiant qui s’introduit dans le système des signes comme la clé de voûte et le support de la vérité. L’identification de la foule peut alors être analysée comme une identification à l’image du Père, soit au Père imaginaire, modèle du moi idéal mais dépourvu cette fois de l’agressivité qu’inspire la rivalité, tant le maître est une idole hors d’atteinte, élevée si haut qu’on ne saurait la concevoir comme un Egal, et pour cette autre raison que le Père imaginaire est adorée de la multitude, et que la jalousie s’en trouve d’autant plus muselée que le sujet est anéanti dans la foule avec laquelle il fait corps.
            Ainsi se noue le lien social par l’image du Père qui rassemble les membres de la communauté politique en une même fraternité soumise à une seule et universelle loi : l’interdit qui porte sur l’inceste de la mère avec le fils. Pour en rendre compte, Freud, dans Totem und tabu (1913), forge un mythe qu’il a la prétention de tenir pour une vérité historique, et qui n’a au mieux que la valeur d’une fiction explicative : dans des temps très anciens, la « horde primitive » qui errait sur la terre était soumise à l’autorité du mâle dominant qui revendiquait pour lui-même le monopole de la jouissance sexuelle des femmes, en privant par là même tous les autres membres du groupe qui ne pouvaient être que les fils de ce Père despotique. Mais les frères conspirèrent contre le tyran, et réussirent à mettre à mort le Père qu’ils haïssaient et aimaient en même temps. Par cet assassinat, ils assouvissaient leur haine, mais leur amour inassouvi se tourne en idolâtrie du Père mort, dont la figure leur tiendra désormais lieu de Dieu et le tombeau de sanctuaire. Placée sous la protection de ce totem, qui est l’image du Père mort, la communauté fraternelle se soude par l’amour commun du grand Absent, mais elle est aussi travaillée par le ressentiment et le remords d’un crime inexpiable. Et c’est pour expier le sang versé qu’elle se soumet, d’un commun accord, à la Loi qui commande le refoulement du désir, et interdit aux fils l’union incestueuse avec la mère. Freud, tout en construisant cet extravagant récit, pensait à Moïse qui fonde le peuple juif et lui donne ses lois. Lacan discerne la marque du génie en cette fable qui tient davantage à nos yeux du délire, ou du symptôme, que de l’explication scientifique. Il y voit surtout la confirmation de la thèse paulinienne selon laquelle la loi n’a nullement pour fonction de réprimer le mal – il faut pour réussir un tel tour de force une grâce plus qu’humaine – mais seulement de l’éveiller à la conscience de lui-même, comme le mémorial qui laisse, dans les âmes déchues, une trace infâmante, irréversible. La loi ne vise pas à réprimer l’iniquité, qui est enracinée en notre nature, mais à rappeler toujours à notre conscience la tentation du péché. Et c’est ainsi que l’Idole inoubliable de la Déesse-mère demeure dans l’esprit des Fils comme l’objet primordial de l’amour, à jamais interdit par l’ancêtre totémique qui subjugue le clan. Quelque valeur qu’on attribue à ces rêveries, le mythe de la horde primitive a le mérite, aux yeux de Freud comme à ceux de Lacan, de rendre compte de la domestication des foules sous l’empire du Dominateur. Si le Père n’était que ce fantôme d’un mort que l’aliénation imaginaire rend tout-puissant, l’enfant, comme les peuples, demeureraient à jamais médusés devant l’image en miroir qui incarne leur identité mythique. Or, il se trouve que le Père n’est pas seulement le castrateur dans le registre du Réel, le totem dans celui de l’Imaginaire, il encore présent dans le registre du Symbolique, et c’est sans doute à ce niveau qu’il manifeste sa plus grande efficience. Car le Père selon Lacan, plus encore que le grand Autre, plus encore que l’image spéculaire, est surtout un Nom, le « nom-du-père ». Que le fils soit le fils de sa mère, nul ne peut en douter, les témoins de l’accouchement le certifient, l’acte de naissance l'atteste. Mais que le fils soit le fils de son père, c’est là un article de foi qu’il est toujours possible de mettre en doute. La mère doit son statut de mère à sa maternité, qui est un état de nature, mais le père doit son autorité à sa reconnaissance par la mère, qui est un acte civil. Si le Père est symbolique, c’est parce qu’il n’est autre que celui qui se présente et déclare : « Je suis le père ! », sous réserve il est vrai de l’acquiescement de la mère. Il n’y a de paternité que par l’acte de sa déclaration (27). Il suffit pour le comprendre de connaître la terreur qu’inspire, à la paix des familles, la preuve par l’ADN. Mieux vaut ne pas savoir plutôt qu’exposer la tribu au risque de la désagrégation symbolique. Le Père, quand il est humain, donne son nom à ses enfants ; et quand il est divin, créateur de toutes choses comme de tous les êtres, il donne son nom à son peuple, bien que son nom plus qu’humain doive demeurer imprononçable, comme est imprononçable le tétragramme YWHW (יהוה, yod, he, waw, he), qui se diffracte par ailleurs en plusieurs sens dans le prisme des Ecritures : Yahvé, Elohim, Adonai. Le Père n’est en ce sens ni la présence d’un réel, ni la virtualité d’une image, mais un signifiant qui joue un rôle fondateur dans la construction symbolique de l’identité. Sans cette assise, qu’on suppose ferme et inébranlable, sans cette poutre de soutènement qui fournit à la vérité son point d’appui, la valeur de vérité serait vacillante et changeante et rien d’authentique ne pourrait être certifié. Le nom du père se substitue à la fiction du sujet supposé savoir, qui joue le rôle d’un support, ou d’un suppôt, au commencement de la relation analytique, et disparaît dans le deuil du transfert, quand le sujet s’est rendu capable de considérer en face le néant de sens que la figure de l’analyste permettait d’occulter. Sans cette instauration, il n’est pas de vérité qui tienne. Si l’homme est un animal symbolique, comme Lacan n’a cessé de le professer, il ne saurait assurer son équilibre ni se tenir droit sans la pierre de soutènement qui lui donne son assise. C’est donc sur cette pierre, qui n’a de valeur qu’en tant que pur signifiant, que se fonde toute Eglise, toute communauté que le trait unaire du signifiant paternel rassemble en un seul corps. Et tandis que la Mère donne la vie, le Père est celui qui donne le nom : les Noms-du-Père sont un thème qui depuis toujours accompagne la réflexion de Lacan. On en trouve mention dès le deuxième Séminaire (Le Moi dans la théorie de Freud et dans la technique de la psychanalyse, 1954-55), à propos de L’Homme aux loups, dans un commentaire qui distingue déjà les trois niveaux de la paternité, réelle, imaginaire et symbolique (28). Cette notion est encore présente vingt ans plus tard, dans le séminaire du 18 novembre 1975 (Séminaire XXIII, 1975-76) (29), à propos de l’Ulysse de Joyce, qui fascine le dernier Lacan (moins que  Finnegans Wake toutefois), et alors que le séminaire de l’année précédente se termine sur ces mots : « Je m’interrogerai l’année prochaine sur ce qu’il convient de donner comme substance au Nom du Père » (30). Il n’est sans doute pas indifférent de rappeler que le Nom-du-père ne fut pas seulement pour Lacan un concept théorique, mais qu’il fut encore une épreuve douloureuse. Le 3 juillet 1941 naissait à Antibes Judith Bataille, fille de Jacques Lacan, encore officiellement marié avec Marie-Louise Blondin, et de Sylvia Bataille, du nom de son époux Georges Bataille dont elle s’était séparée à l’amiable depuis 1934, sans acter cependant son divorce. L’enfant porte donc non le nom du père, mais celui d’un homme qui avait disparu depuis sept ans de la vie de sa mère. C’est seulement en 1953 que Lacan épousa Sylvia Maklès, ex-Bataille, Judith Bataille devenant ainsi comme la belle-fille du père dont elle ne porte pas le nom, statut d’autant plus paradoxal que Judith était sans doute, des enfants de Lacan, la plus proche de son père, préférence qui n’était pas sans faire souffrir son frère Thibaut et ses deux sœurs Caroline et Sibylle. Il faut attendre 1964 pour que Judith Bataille devienne officiellement Judith Lacan. Et c’est ainsi que ce grand anticonformiste, provocateur par vocation et insolent par tempérament, se plia pendant des années, et avec docilité, aux rites de l’hypocrisie bourgeoise, jouant à l’époux modèle lors des grandes réunions familiales et vivant en vérité sa vraie vie de couple en dehors du domicile conjugal.
            Lacan, certes, n’avait rien d’un gauchiste. Il ne manquait pas de courage quand il se rendait à son imprompu de Vincennes, osant défier avec panache, seul contre tous, la pétaudière qui avait envahi les bancs de l’amphi : « Vous voulez un maître. Vous l’aurez ! » Lui qui posait en principe qu’il n’est de société véritable que sous le nom du père, ce trait unaire qui fait office de ciment et rassemble les membres d’un même groupe dans le corps politique, ne partageait guère les convictions intransigeantes de son auditoire déchaîné. Il se peut que les rares initiés qui sont passés par l’épreuve de l’analyse puissent se dispenser de cette cette foi en le Père qui institue dans l’univers symbolique l’incondionnalité du vrai, vivant en paix avec eux-mêmes dans l’acception lucide, mais non résignée, de la solitude et de la mort, qui sont le lot des humains. Mais il n’en va pas de même, selon Lacan, pour les foules immatures qui, avides d’un Maître, se précipitent dans les bras du premier tyran venu, qui fera d’autant mieux son office qu’il sera plus médiocre et plus insignifiant puisque, étant tous à la fois, il n’est au fond personne. Dans un article que lui avait commandé Henri Wallon pour l’Encyclopédie française (1938), « Les complexes familiaux dans la formation de l’individu », Lacan entonnait un des refrains préférés de la droite conservatrice, la lamentation sur le déclin de l’autorité paternelle et la déchéance morale qui minait en conséquence les sociétés contemporaines : « Un grand nombre d’effets psychologiques nous semblent relever d’un déclin social de l’imago paternelle. Déclin conditionné par le retour sur l’individu d’effets extrêmes du progrès social, déclin qui se marque surtout de nos jours dans les collectivités les plus éprouvées par ces effets : concentration économique, catastrophes politiques. Le fait n’a-t-il pas été formulé par le chef d’un Etat totalitaire comme argument contre l’éducation traditionnelle ? Déclin plus intimement lié à la dialectique de la famille conjugale, puisqu’il s’opère par la croissance relative, très sensible par exemple dans la vie américaine, des exigences matrimoniales » (31). Quel est ce « chef d’un Etat totalitaire » qui accuse, comme bien d’autres avant lui et bien d’autres après lui, les méthodes pédagogiques en vigueur dans les écoles de corrompre les mœurs et de mettre en péril la paix des familles ? Hitler, Mussolini… ? Quant aux « exigences matrimoniales » responsables de ce déclin de l’autorité du pater familias, revendications féministes venues d’outre-atlantique et qui se répandent malheureusement en occident, elles détruisent les hiérarchies en accordant à l’épouse l’indépendance économique et juridique dont jouit son époux. La décadence de la structure familiale est encore aux yeux de Lacan responsable de ce qu’il nomme « la grande névrose contemporaine » et de ses « tares » : « Notre expérience nous porte à en désigner la détermination principale dans la personnalité du père, toujours carente en quelque façon, absente, humiliée, divisée ou postiche. C’est cette carence qui, conformément à notre conception de l’Œdipe, vient à tarir l’élan instinctif comme à tarer la dialectique des sublimations. Marraines sinistres installées au berceau du névrosé, l’impuissance et l’utopie enferment son ambition, soit qu’il étouffe en lui les créations qu’attend le monde où il vient, soit que, dans l’objet qu’il propose à sa révolte, il méconnaisse son propre mouvement » (32). Et c’est ainsi que l’américanisme et sa néfaste modernité engendrent des frustrés qui s’inventent des utopies pour justifier leur révolte et gaspillent leur énergie en de stériles idéaux.
            Certes, il s’agit de l’un des premiers textes de Lacan après la publication de sa thèse (De la psychose paranoïaque dans ses rapports à la personnalité, 1932), mais son alignement sur les mots d’ordre de la droite traditionnelle ne manque pourtant pas d’étonner. Lacan n’aurait pu être qu’un grand patron dans un service prestigieux de psychiatrie, un grand bourgeois prêt à se conformer en tous points, si du moins on s’en tient aux apparences, aux codes de sa caste. Son génie l’a sauvé de cette insignifiance, et aussi peut-être l’attraction qu’a exercée sur lui l’insurrection surréaliste. On a trop insisté sur une lettre que Marthe Daudet adresse en 1924 à Charles Maurras, dans laquelle elle fait état d’un certain « petit Lacan » venu ardemment solliciter une entrevue avec le chef de file du nationalisme intégral (33). Mieux vaut s’en tenir aux textes, et reconnaître qu’on ne trouve nulle part trace d’une quelconque admiration pour Maurras, et si Lacan rappelle – ce qui n’est un secret pour personne – la forte influence des « idées maurrassiennes » sur Edouard Pichon, psychanalyste et grammairien avec lequel Lacan a polémiqué, ce n’est pas pour en légitimer la valeur, mais pour la déprécier au contraire (34). Il est vrai qu’un texte de Léon Bloy, dont l’antisémitisme nauséeux révulse aujourd’hui, est évoqué avec une certain désinvolture dans le volume XI du Séminaire (35). Il faut reconnaître pourtant qu’un tel procès serait mal fondé : sans qu’il soit besoin de rappeler certains épisodes de la biographie (36), on ne peut que constater combien Lacan fut toujours à l’écoute de la pensée juive, dont il n’a jamais cessé d’admirer la profondeur et la richesse. Et s’il est vrai qu’à vingt-trois ans Lacan a souhaité rencontrer Maurras – nous ne savons pas même si l’entrevue a jamais eu lieu – il est également vrai que les jeunes étudiants de l’époque, et les carabins peut-être plus encore, n’étaient pas insensibles à la morgue aristocratique de l’idéologue du nationalisme intégral, et que Lacan ne faisait somme toute que suivre le courant dominant, comme bien d’autres avec lui, tel par exemple François Mitterrand. On ne saurait nier cependant que sa pensée conserva jusqu’à la fin l’empreinte de ce premier attachement, en ce sens qu’elle se refusa toujours à admettre ce que la critique contrerévolutionnaire nommait « l’abstraction » des droits de l’homme, droits qui était ceux d’un homme universel, apatride et déraciné, pur concept sans substance dans la réalité des luttes politiques comme dans le déroulement effectif de l’histoire (37). Aux utopies  révolutionnaires, d’autant plus meurtrières qu’elles demeurent plus purement théoriques, la pensée contrerévolutionnaire opposait un homme concret ou positif, tout entier déterminé par sa naissance et l’univers social dans lequel il lui était donné de vivre. C’est là son thème constant, dès le XVIIIe siècle, avec les Réflexions sur la révolution de France (1790) d’Edmund Burke, avec Joseph de Maistre et ses Considérations sur la France (1796), et plus encore avec le légitimiste Louis de Bonald qui a toujours insisté sur le fait que l’homme n’est pas à lui-même son propre maître, mais qu’il a été placé par la Providence divine dans un peuple et sa langue, dans une classe sociale, sous l’autorité d’une religion déterminée, d’un Etat constitué, et que bien loin d’être le sujet rationnel et autonome que vantaient les Lumières, il est un être strictement déterminé par les conditions de son existence. Auguste Comte, inventeur de la sociologie, du moins du mot car l’idée préexistait à son œuvre, Comte qui fait de l’homme le sujet et non le maître de la situation sociale en laquelle il lui est donné de vivre, qui affirme encore que les vivants doivent bien davantage aux morts dont ils héritent qu’aux fruits de leur propre travail, Auguste Comte que Charles Maurras lisait et commentait avec admiration, pensait aussi qu’il était chimérique d’entreprendre de faire du passé table rase, et qu’il fallait recueillir au contraire avec piété les traditions dont les contemporains sont les fruits les plus mûrs. Lacan est certainement l’héritier de ce courant de pensée. Il n’a que raillerie pour la Déclaration des Droits de l’Homme – par exemple quand il affirme que l’abolition de la torture n’est l’expression d’aucune compassion, mais d’un mépris plutôt, car la torture cherche à arracher l’aveu, et que l’homme contemporain est tombé si bas que nul ne saurait plus se fier à ce qu’il consent à avouer (38) – que les hommes sont bien davantage assujettis à la misère de leur condition qu’en mesure de se libérer de leurs chaînes, que la classe laborieuse n’est en vérité qu’une classe servile, que nous vivons dans une société où l’esclavage est généralisé (39), que le discours de la révolution, des droits de l’homme et de l’autonomie est un discours délirant auxquels seuls adhèrent ceux qui croient encore au Père Noël, puisqu’il dissimule en réalité la servitude réelle des contemporains domestiqués par le travail salarié (40), que le conformisme des foules étouffe irrémédiablement tout idéal de liberté (41), que le progrès et le bonheur sont des leurres que les maîtres agitent pour mieux soumettre leurs sujets (42), et qu’il n’y a d’autre issue que de reconnaître avec clairvoyance le tragique de notre condition et l’irrémédiable manque qui nourrit nos désirs sans jamais les assouvir. Quand Lacan affirme que  l’homme est « serf du langage » et non maître de paroles (43), il rejoint Bonald dans la sujétion rigoureuse qui inscrit chacun de nous dans la singularité de sa situation sociale, nationale et géographique. Si l’homme, comme ne cesse de l’enseigner Lacan, est tout entier créature du langage, c’est parce qu’il est déterminé par des structures qui s’imposent à lui, et qu’il ne choisit pas librement. La morale kantienne, que Lacan se plaît à réduire à l’impératif sadien de la jouissance inconditionnelle, n’est qu’un pur jeu de concepts qui repose sur une chimère : l’inconditionnalité de l’autonomie rationnelle qui institue en chaque homme la dignité de l’humanité. A l’inverse de l’optimisme des Lumières (44), l’anthropologie lacanienne est pessimiste, elle considère en l’homme l’animal misérable, le prématuré réduit à l’impuissance, une créature radicalement abandonnée et orpheline, pas même capable d’identifier l’objet de son désir, un être discordant, déchiré par les captures imaginaires qui le dissocient de lui-même, tourmenté par le besoin et voué à toujours halluciner la satisfaction qui le fuit (45). C’est pourquoi il n’est d’autre choix, dans la conduite de notre vie comme dans l’engagement politique, qu’entre le cynisme désabusé du réaliste qui est revenu de tout et la naïveté romantique de l’ingénu qui se laisse bercer par les utopies. Et c’est ainsi que, sur la scène de la comédie humaine, l’intellectuel de gauche est un fool, le clown qui fait divertissement dans les  intermèdes de la tragédie shakespearienne, un innocent, un demeuré, revêtu des insignes du bouffon ; tandis que l’intellectuel de droite s’apparenterait plutôt au knave, le valet qui excelle dans le rôle de l’entremetteur, un « fieffé coquin » qui consent à être une canaille, puisqu’il a reconnu l’universelle canaillerie qui gouverne le monde (46). A ce compte, la lucidité penche certainement davantage à droite qu’à gauche, bien que les canailles, ajoute Lacan, dès qu’elles se constituent en troupe ou en parti sombrent aussitôt dans la sottise collective. On comprend qu’il vaut mieux se dégager de cette farce, et ne s’en prendre qu’à soi-même : « Ceci, que je propose à vos méditations, a, je ne vous le dissimule pas, le caractère d’un aveu. Ceux d’entre vous qui me connaissent, savent quels hebdomadaires traînent sur mon bureau. Ce qui me fait le plus jouir, je l’avoue, c’est la face qui s’y révèle de la canaillerie collective » (47).

 

NOTES

1- Dostoïevski, Les Démons, trad. Boris de Schloezer et Sylvie Luneau, introd. de P. Pascal, deuxième partie, chap. 7, « Bibliothèque de la Pléiade », Gallimard, 1966 [1955], p. 424

2- On lira la relation complète de l’impromptu de Vincennes sous le titre « Analyticon » dans le Séminaire XVIII, L’Envers de la psychanalyse (1969-70), Seuil, 1991, p. 227-240.

3- « Quelle vie ! La vraie vie est absente. Nous ne sommes pas au monde » (Une Saison en enfer, 1873, « Vierge folle. L’époux infernal », dans Arthur Rimbaud, Œuvres complètes, édition établie par A. Adam, « Bibliothèque de la Pléiade », Gallimard, 1972, p. 103).

4- Baudelaire, « La vie antérieure », Les Fleurs du Mal, « Spleen et Idéal », poème n° XII (Baudelaire, Œuvres complètes, tome I, édition établie par Claude Pichois, « Bibliothèque de la Pléiade », Gallimard, 1975, p. 18,

5- « Le discours que nous avons commandé comme discours libre, a pour fonction de lui [l’interprétation proposée par l’analyste] faire place, il ne tend à rien d’autre qu’à instituer un lieu de réserve pour qu’elle s’y inscrive, cette interprétation, comme lieu réservé à la vérité. Ce lieu est celui qu’occupe l’analyste. Je vous fais remarquer qu’il l’occupe, mais que ce n’est pas là que le patient le met ! C’est là l’intérêt de la définition que je donne du transfert. Après tout, pourquoi ne pas rappeler qu’elle est spécifique ? Il est placé en position de sujet supposé savoir, et il sait très bien que ça ne fonctionne qu’à ce qu’il tienne cette position, puisque c’est là que se produisent les effets mêmes du transfert, ceux bien sûr sur lesquels il a à intervenir, pour les rectifier dans le sens de la vérité. C’est-à-dire qu’il est entre deux chaises, entre : la position fausse, d’être le sujet supposé savoir, ce qu’il sait bien qu’il n’est pas, et celle d’avoir à rectifier les effets de cette supposition de la part du sujet, et ceci au nom de la vérité » (Séminaire XIV, La logique du fantasme (1966-67), 21 juin 1967). Cette notion du « sujet supposé savoir », fondamentale pour la théorie de l’expérience analytique, ne se rencontre pas dans les Ecrits. Sa première mention dans les Séminaires se trouve, à ma connaissance, dans la séance du 15 novembre 1961, au cours du Séminaire IX (1961-62) dont le thème est « L’Identification ».

6- « L’analysant venu à la fin de l’analyse, dans l’acte, s’il en est un, qui le porte à devenir le psychanalyste, ne nous faut-il pas croire qu’il ne l’opère, ce passage, que dans l’acte qui remet à sa place le sujet supposé savoir ? Nous voyons maintenant cette place où elle est, parce qu’elle peut être occupée, mais qu’elle n’est occupée qu’au temps où ce sujet supposé savoir s’est réduit à ce terme, que celui qui l’a jusque-là garanti par son acte, à savoir le psychanalyste, lui, le psychanalyste l’est devenu ce résidu, cet objet(a). Celui qui, à la fin d’une analyse dite « didactique » relève, si je puis dire, le gant de cet acte, nous ne pouvons pas omettre que c’est sachant ce que son analyste est devenu dans l’accomplissement de cet acte, à savoir ce résidu, ce déchet, cette chose rejetée. À restaurer le sujet supposé savoir, à reprendre le flambeau de l’analyste lui-même, il ne se peut pas qu’il n’installe, fût-ce à ne pas le toucher, le (a) au niveau du sujet supposé savoir, de ce sujet supposé savoir qu’il ne peut que reprendre comme condition de tout acte analytique. Lui sait, à ce moment que j’ai appelé « dans la passe », lui sait que là est le désêtre qui par lui - le psychanalysant - a frappé l’être de l’analyste » (Séminaire XV, L’Acte (1967-68), 17 janvier 68).

7- Ce sont les derniers mots de L’Idée fixe (Paul Valéry, Œuvres, édition établie par Jean Hytier, tome II, « Bibliothèque de la Pléiade », Gallimard, 1962, p. 275)

8- « On conçoit que pour étayer une conception si évidemment précaire, certains outre-océan aient éprouvé le besoin d'y introduire une valeur stable, un étalon de la mesure du réel : c'est l'ego autonome. C'est l'ensemble supposé organisé des fonctions les plus disparates à prêter leur support au sentiment d'innéité du sujet. On le tient pour autonome, de ce qu'il serait à l'abri des conflits de la personne (non conflictual sphere). On reconnaît là un mirage éculé que la psychologie d'introspection la plus académique avait déjà rejeté comme intenable. Cette régression est pourtant célébrée comme un retour au bercail de la « psychologie générale ». Quoi qu'il en soit, elle résout la question de l'être de l'analyste. Une équipe d'egos moins égaux sans doute qu'autonomes (mais à quelle estampille d'origine se reconnaissaient-ils dans la suffisance de leur autonomie ?), s'offre aux Américains pour les guider vers la happiness, sans déranger les autonomies, égoïstes ou non, qui pavent de leurs sphères sans conflit l'American way d'y parvenir » (Ecrits II, « La direction de la cure et les principes de son pouvoir » (1958), Seuil, 1999, p. 67-68).

9- Alain Badiou, Le Séminaire – Lacan. L’antiphilosophie 3, 1994-1995, Fayard, 2013.

10- « Sans faire tort à la dialectique hégélienne d'un constat de carence, dès longtemps soulevé sur la question du lien de la société des maitres, nous ne voulons ici qu'y souligner ce qui, à partir de notre expérience, saute aux yeux comme symptomatique, c'est-à­-dire comme installation dans le refoulement. C'est proprement le thème de la Ruse de la raison dont l'erreur plus haut désignée n'amoindrit pas la portée de séduction. Le travail, nous dit-il, auquel s'est soumis l'esclave en renonçant à la jouissance par crainte de la mort, sera justement la voie par où il réalisera la liberté. Il n'y a pas de leurre plus manifeste politiquement, et du même coup psychologiquement. La jouissance est facile à l'esclave et elle laissera le travail serf »  (Ecrits II, Seuil, 1999, « Subversion du sujet et dialectique du désir », 1960, p. 291).

11- « Une part du monde s’est orientée résolument dans le service des biens, rejetant tout ce qui concerne le rapport de l’homme au désir – c’est ce qu’on appelle la perspective post-révolutionnaire. La seule chose qu’on puisse dire, c’est qu’on n’a pas l’air de se rendre compte qu’en formulant ainsi les choses, on ne fait que perpétuer la tradition éternelle du pouvoir, à savoir – Continuons à travailler, et pour le désir, vous repasserez. Mais qu’importe » (Séminaire VII, L’Ethique de la psychanalyse, 1959-60, 6 juillet 1960, Seuil, 1986, p. 363).

12- « …la dépersonnalisation commence avec la non-reconnaissance de l’image spéculaire. Chacun sait combien ceci est sensible dans la clinique, et avec quelle fréquence c’est à ne pas se retrouver dans le miroir, ou quoi que ce soit d’analogue, que le sujet commence à être saisi par la vacillation dépersonnalisante […] Le sentiment de dépossession a d’ailleurs été bien marqué par les cliniciens dans la psychose. La spécularisation y est étrange, odd comme disent les Anglais, impaire, hors symétrie. C’est Le Horla de Maupassant, le hors-l’espace, en tant que l’espace c’est la dimension du superposable. Au point où nous en sommes, faisons une halte sur ce que signifie la séparation liée à l’angoisse de la naissance. Quelque imprécision y subsiste,  d’où s’engendrent toutes sortes de confusions. Le temps me manque à vrai dire pour faire plus que l’indiquer, mais sachez pourtant  qu’il convient de faire de grandes réserves concernant la structuration du phénomène de l’angoisse à cette place de la naissance » (Séminaire X, L’Angoisse, 1963-63, 23 janvier 1963, Seuil, 1999, p. 142).

13- A la béance dans le sujet imaginaire répond, dans le miroir, l’objet a du fantasme dont la possession seule pourrait combler le manque qui tourmente le sujet. Lacan l’exprime à plusieurs reprises en évoquant le célèbre Shylock du Marchand de Venise de Shakespeare. Par exemple : « Entre le sujet $ ici Autrifié, si je puis dire, dans sa structure de fiction, et l’Autre, Ⱥ, non authentifiable, jamais complètement authentifiable, ce qui surgit, c’est ce reste, a, c’est la livre de chair. Ce qui veut dire qu’on peut faire tous les emprunts qu’on veut pour boucher les trous du désir, comme ceux de la mélancolie, il y a là le Juif qui, lui, en sait un bout sur la balance des comptes, et qui demande à la fin la livre de chair » (Séminaire X, L’Angoisse, 1962-63, 23 janvier 1963, Seuil, 2004, p. 146).

14- « Au-delà du principe de plaisir », chap. 4, dans Sigmund Freud, Essais de psychanalyse, 1966, p. 35.

15- C’est dans le Séminaire X (1962-63), dont le thème est l’angoisse, lors de la première séance de l’année 1963 (séance du 9 janvier), que la métaphore topologique est pour la première fois systématiquement utilisée. Mais on la trouve annoncée dès la conférence de 1953, « Fonction et champ de la parole et du langage en psychanalyse », (Ecrits I, Seuil, 1999, p. 319), en un passage où Lacan assimile le vide qui se creuse au cœur du sujet à ce qu’on nomme « l’instinct de mort », tel qu’en fait l’épreuve la dépression mélancolique et le désinvestissement dont le deuil est la cause : « Dire que ce sens mortel révèle dans la parole un centre extérieur au langage est plus qu’une métaphore et manifeste une structure. Cette structure est différente de la spatialisation de la circonférence ou de la sphère où l’on se plaît à schématiser les limites du vivant et de son milieu : elle répond plutôt à ce groupe relationnel que la logique symbolique désigne topologiquement comme un anneau. A vouloir en donner une représentation intuitive, il semble que plutôt qu’à la superficialité d’une zone, c’est à la forme tridimensionnelle d’un tore qu’il faudrait recourir, pour autant que son extériorité périphérique et son extériorité centrale ne constituent qu’une seule région. » On s’interrogera peut-être sur l’origine des connaissances topologiques de Jacques Lacan. Il me semble évident que le très remarquable livre de vulgarisation d’Edward Kasner et de James Newman, Mathematics and Imagination, New York, 1940 (Les Mathématiques et l’imagination, traduction française par F. Beris et F. le Lionnais, Payot, 1970) est à l’origine des spéculations de Lacan. Dans le chapitre VIII, intitulé, « La Géométrie du caoutchouc », partant du problème des sept ponts de Königsberg et du théorème d’Euler qui démontre que ce problème n’a pas de solution, les auteurs, par le bretzel, le tore, la bouteille de Klein, la bande de Möbius, le nœud borroméen des trois anneaux et l’art de colorer les cartes, montrent les ambiguïtés des notions intérieur/extérieur, ainsi que les complexités des transformations point par point des surfaces et des volumes. Il est plus que probable que la curiosité de Lacan se soit éveillée à la lecture de ces quelques pages.

16- « Considérant la conduite de la besogne d’un peintre que j’ai, il m’a pris envie de l’ensuivre. Il choisit le plus bel endroit et milieu de chaque paroi pour y loger un tableau élaboré de toute sa suffisance ; et, le vide tout autour, il le remplit de grotesques, qui sont peintures fantasques, n’ayant grâce qu’en la variété et étrangeté. Que sont-ce ici à la vérité que grotesques et corps monstrueux, rapiécé de divers membres, sans certaine figure, n’ayant ordre, suite ni proportion que fortuite ? » (Essais, I, 28 : « De l’amitié »)

17- Lacan revient très souvent sur ce thème. En voici l’un des énoncés les plus explicites : « … ce qu’une pensée logicienne trop formelle introduit d’absurdités à voir une antinomie de la raison dans l’énoncé je mens, alors que chacun sait qu’il n’y en a point. Il est tout à fait faux de répondre à ce je mens que, si tu dis je mens, c’est que tu dis la vérité, et donc que tu ne mens pas, et ainsi de suite. Il est tout à fait clair que le je mens, malgré son paradoxe, est parfaitement valable. En effet, le je qui énonce, le je de l’énonciation, n’est pas le même que le je de l’énoncé, c'est-à-dire le shifter qui, dans l’énoncé, le désigne. Dès lors, du point où j’énonce, il m’est parfaitement possible de formuler de façon valable que le je – le je qui, à ce moment-là formule l’énoncé – est en train de mentir, qu’il a menti peu avant, qu’il ment après, ou même, qu’en disant je mens, il affirme qu’il a l’intention de tromper » (Séminaire XI, Les quatre concepts fondamentaux de la psychanalyse (1964), 22 avril 1964, Seuil, 1973, p. 127).

18- « « Nulle particulière qualité n’enorgueillira celui qui mettra quand et quand [en même temps] en compte tant d’imparfaites et faibles qualités autres qui sont en lui, et, au bout, la nihilité de l’humaine condition » (Essais, livre II, chap. 6 : « De l’exercitation »).

19- Discours de Rome (1953), dans Autres écrits, Seuil, 2001, p. 145.

20- « Evanouissement de la personnalité consciente, prédominance de la personnalité inconsciente, orientation par voie de suggestion et de contagion des sentiments et des idées dans un même sens, tendance à transformer immédiatement en actes les idées suggérées, tels sont les principaux caractères de l’individu en foule. Il n’est plus lui-même, mais un automate que sa volonté est devenue impuissante à guider. Par le fait seul qu’il fait partie d’une foule, l’homme descend donc plusieurs degrés sur l’échelle de la civilisation. Isolé, c’était peut-être un individu cultivé, en foule c’est un instinctif, par conséquent un barbare. Il a la spontanéité, la violence, la férocité et aussi les enthousiasmes et les héroïsmes de êtres primitifs » (Gustave Le bon, Psychologie des foules, PUF, 1947 [1895], p. 24).

21- Aux yeux de Le Bon, il est fort imprudent d’abandonner un choix politique aux suffrages de la foule : « Ceux [les « caractères »] qu’elles [les « foules électorales »] manifestent surtout sont la faible aptitude au raisonnement, l’absence d’esprit critique et le simplisme. On découvre aussi dans leurs décisions l’influence des meneurs et le rôle des facteurs précédemment énumérés : l’affirmation, la répétition, le prestige et la contagion » (Psychologie des foules, PUF, 1947 [1895], p. 116.

22- Freud, Psychologie collective et analyse du moi, dans Essais de psychanalyse, chap. 5 : « Deux foules conventionnelles : l’Eglise et l’Armée », Petite Bibliothèque Payot, 1965, p. 112-119.

23- « La critique se tait : tout ce que l’objet fait été exige est bon et irréprochable. La voix de la conscience cesse d’intervenir, dès qu’il s’agit de quelque chose pouvant être favorable à l’objet ; dans l’aveuglement amoureux, on devient criminel sans remords. Toute la situation peut être résumée dans cette formule : l’objet a pris la place de ce qui était l’idéal du moi » (Freud, Psychologie collective et analyse du moi, dans Essais de psychanalyse, chap. 8 : « Etat amoureux et hypnose », Petite Bibliothèque Payot, 1965, p. 137).

24- « Le moi devient de moins en moins exigeant, de plus en plus modeste, tandis que l’objet devient de plus en plus magnifique et précieux, attire sur lui tout l’amour que le moi pouvait éprouver pour lui-même, ce qui peut avoir pour conséquence naturelle le sacrifice complet du moi. L’objet absorbe, dévore, pour ainsi dire, le moi » (Freud, Psychologie collective et analyse du moi, dans Essais de psychanalyse, chap. 8 : « Etat amoureux et hypnose », Petite Bibliothèque Payot, 1965, p. 136-137).

25- L’opération qui fait fusionner deux éléments dissemblables dans une indivisible unité, Lacan la nomme « trait unaire », qui traduit l’Einziger zug par lequel Freud désigne le même mouvement unitaire qui transforme un peuple en foule.

26- « Que se passe-t-il quand nous voyons au sujet se substituer au sujet le sujet polycéphale ?– cette foule dont je parlai la dernière fois, une foule au sens freudien, celle dont parle Massen psy­chologie und Ich-Analyse, faite de cette pluralité imaginaire fondamentale du sujet, de l’étalement, l’épanouissement des différentes identifications de l’ego. Cela nous apparaît  tout d’abord comme une abolition, une destruction du sujet en tant que tel. Le sujet transformé dans cette image polycéphale semble tenir de l’acéphale. S’il y a une image qui pourrait nous représenter la notion freudienne de l’inconscient, c’est celle d’un sujet acéphale, d’un sujet qui n’a plus d’ego, en tant qu’il est décentré par rapport à l’ego, qu’il est extrême à l’ego, qui n’est pas de l’ego. Et pourtant il est le sujet qui parle » (Séminaire II, Le Moi dans la théorie de Freud et dans la technique de la psychanalyse, 1954-55, 16 mars 1955, Seuil, 1978, p. 200)

27- « Si j’ai écrit quelque part que le Nom-du-Père, c’est le phallus – et Dieu sait quel frémissement d’horreur ceci a évoqué chez quelques âmes pieuses – c’est parce qu’à cette date, je ne pouvais pas l’articuler mieux. Ce qui est sûr, c’est que c’est le phallus, bien sûr, mais que c’est tout de même le Nom-du-Père. Ce qui est nommé Père, le Nom-du-Père, si c’est un nom qui a une efficace, c’est précisément parce que quelqu'un se lève pour répondre » ; et plus loin : « Le matriarcat consiste essentiellement en ceci, c’est que, pour ce qui est de la mère, comme production il n’y a pas de doute. On peut à l’occasion perdre sa mère dans le métro, bien sûr, mais enfin il n’y a pas de doute sur qui est la mère. Il n’y a également aucun doute sur qui est la mère de la mère. Et ainsi de suite. La mère, dans sa lignée, dirai-je, est innombrable. Elle est innombrable dans tous les sens propres du terme, elle n’est pas à numérer, parce que il n’y a pas de point de départ. La lignée maternelle a beau être nécessairement en ordre, on ne peut la faire partir de nulle part » (Séminaire XVIII, D’un discours qui ne serait pas du semblant, 16 juin 1971, Seuil, 2007, p. 172 et p. 174).

28- « Vous entrevoyez sûrement que la fonction du père n’est si décisive dans toute la théorie analytique que parce qu’elle est à plusieurs plans. Nous avons déjà pu voir, à partir de L’Homme aux loups, ce qui distingue le père symbolique, ce que j’appelle le nom du père, et le père imaginaire, du père réel, pour autant qu’il est pourvu, le pauvre homme, de toutes sortes d’épaisseurs, comme tout le monde » (séance du 8 juin 1955, Séminaire II, Seuil, 1978, p. 301-302).

29- « Le complexe d’Œdipe, comme tel est un symptôme. C’est en tant que le Nom-du-Père est aussi le père du nom que tout se soutient, ce qui ne rend pas moins nécessaire le symptôme. L’Autre dont il s’agit se manifeste chez Joyce par ceci qu’en somme, il est chargé de père. C’est dans la mesure où ce père, comme il s’avère dans l’Ulysses, il doit le soutenir pour qu’il subsiste, que Joyce par son art – cet art qui est, du fond des âges, nous vient toujours comme issu de l’artisan – fait non seulement subsister sa famille mais l’illustre si l’on peut dire. Il illustre du même coup ce qu’il appelle quelque part my country, ou mieux, l’esprit incréé de sa race, ce par quoi finit Le Portrait de l’Artiste. C’est là ce dont Joyce se donne la mission » (Séminaire XXIII, Le Sinthomme, 1975-76, Seuil, 2005, p. 2).

30- Tels sont en effet les derniers mots de la dernière séance, celle du 13 mai 1975, du Séminaire XXII, R.S.I.

31- « Les complexes familiaux dans la formation de l’individu. Essai d’analyse d’une fonction en psychologie », paru en 1938 dans L’Encyclopédie française, republié dans Jacques Lacan, Autres écrits, Seuil, 2001, p. 60-61.

32- Ibid. p. 61.

33- Voici la lettre de Marthe Daudet qui, sous le pseudonyme de « Pampille », rédigeait une rubrique gastronomique dans L’Action française, journal dont son époux Léon Daudet était codirecteur depuis 1917 : « Un jeune homme, ami de Maxime [Il s’agit sans doute de Maxime Real del Sarte, 1888-1954, fondateur et chef des Camelots du roi], qui s’appelle Jacques Lacan (23 ans, étudiant en médecine, vient de renoncer à la médecine, pressé je pense — comme tant d’autres — par la nécessité de gagner sa vie) me demande depuis plusieurs semaines d’avoir une entrevue avec vous. J’ai fait traîner la chose, car je vous sais bien occupé, et que ce jeune homme présomptueux m’a fait l’effet d’être assez empli de lui-même ; il est récemment conquis à nos idées, et pense naturellement que son adhésion a une grande importance et qu’il pourra faire beaucoup. Je crois qu’il va partir prochainement pour le Sénégal et désirerait vivement que vous lui donniez une direction intellectuelle pour la propagande royaliste qu’il veut entreprendre […] Il me paraît cultivé, intelligent, mais encore une fois assez présomptueux, cependant je pense qu’il peut servir notre cause sacrée » (Pierre-Jean Deschodt, Cher maître, Lettres à Charles Maurras, Bartillat, 1995, p. 602). Outre les informations étonnantes que nous apporte ce document rendu public en 1995 (Lacan aurait émis le souhait d’arrêter ses études de médecine et de partir au Sénégal pour faire de la propagande royaliste…), il faut bien remarquer que, contrairement à ce qu’avance Elisabeth Roudinesco dans sa biographie de Lacan (Jacques Lacan, Esquisse d’une vie. Histoire d’un système de pensée, Fayard, 1993, p. 31-32), nous ignorons tout des suites de cette lettre, et que rien ne permet d’affirmer que Lacan ait jamais rencontré Maurras ni participé aux réunions de l’Action française. Qu'il me soit permis de formuler une hypothèse : cette histoire invraisemblable — Lacan envoyé en missionnaire sur le front du Sénégal pour prêcher la bonne parole royaliste — ne résulte-t-elle pas tout simplement d'un pari canularesque lancé par quelques carabins éméchés à la fin d'une soirée bien arrosée ? Sur ce sujet, on consultera Nathalie Jaudel, « Lacan, Maurras et les Juifs », La Règle du jeu, 16 août 2011
(en ligne : https://laregledujeu.org/2011/08/16/6954/lacan-maurras-et-les-juifs/)

34- « … le fantôme, empoisonnant depuis l’an 1927, de l’oblativité, inventée par le grammairien Pichon. Dieu sait que je lui reconnais de mérite dans la grammaire, mais on ne saurait trop regretter qu’une analyse, si l’on peut dire, absente, l’ait entièrement livré, dans l’exposé de la théorie psychanalytique, à la merci des idées qu’il avait préalablement, et qui n’étaient autres que les idées maurrassiennes » (Séminaire X, L’Angoisse, 1962-63, séance du 13 mars 1963, Seuil, 2004, p. 209). Ce thème de l’oblativité est, avec un autre mythe, celui de la maturation génitale, l’une des bêtes noires de Lacan, tout autant dans les Ecrits que dans les Séminaires. C’est dans l’article de 1938 sur « Les complexes familiaux… », dans L’Encyclopédie française, qu’on trouve chez Lacan la première critique du concept d’oblativité forgé par René Laforgue et Edouard Pichon dès 1926. En invoquant une prétendue maturité sexuelle, un accomplissement génital, on ne ferait qu’imposer à l’analyse une norme moralisante, tout en refoulant, par l’idéalisation du don et du sacrifice, la part qui revient à l’instinct de mort comme à l’agressivité dans la capture imaginaire du désir (voir le passage correspondant de l’article de 1938 dans Autres écrits, Seuil, 2001, p. 51). Si Lacan a toujours reconnu à Edouard Pichon (1890-1940) la profondeur du grammairien (il doit surtout aux sept volumes de Damourette et Pichon, Des mots à la pensée, essai de grammaire de la langue française, 1911-40, son intérêt pour les usages forclusif et explétif de la négation), il n’a guère d’estime en revanche pour le psychanalyste qui transpose dans la théorie analytique un accablant conformisme moral et religieux.

35- Dans le Séminaire XI (Seuil, 1973, p. 172-173), Lacan avance un parallèle en apparence innocent entre la méthode de Freud et un passage d’un ouvrage de Léon Bloy : « Freud, donc, vous l’ai-je représenté la dernière fois telle la figure d’Abraham, d’Isaac et de Jacob ? Léon Bloy, dans Le Salut par les Juifs, les incarne sous la forme de trois également vieillards qui sont là, selon une des formes de la vocation d’Israël, se livrant, autour de je ne sais quelle bâche, à cette occupation fondamentale qui s’appelle la brocante. Ils trient. Il y a une chose qu’ils mettent d’un côté et une autre, de l’autre. Freud, d’un côté, met les pulsions partielles, et de l’autre, l’amour. Il dit – c’est pas pareil. » Cette comparaison, qui veut amuser, est en vérité plutôt déplaisante en ce qu’elle assigne pour « vocation » à « Israël » l’agiotage plus ou moins louche de la brocante… mais elle devient franchement intolérable quand on prend la peine de lire le texte nauséeux de Léon Bloy, d’un obscène antisémitisme, auquel Lacan fait allusion avec désinvolture. Voici ce texte : « Me trouvant à Hambourg, l’an passé, j’eus, à l’instar des voyageurs les plus ordinaires, la curiosité de voir le Marché des Juifs. La surprenante abjection de cet emporium de détritus emphytéotiques est difficilement exprimable. Il me sembla que tout ce qui peut dégoûter de vivre était l’objet du trafic de ces mercantis impurs dont les hurlements obséquieux m’accrochaient, me cramponnaient, se collaient à moi physiquement, m’infligeant comme le malaise fantastique d’une espèce de flabellation gélatineuse. Et toutes ces faces de lucre et de servitude avaient la même estampille redoutable qui veut dire si clairement le Mépris, le Rassasiement divin, l’irrévocable Séparation d’avec les autres mortels, et qui les fait si profondément identiques en n’importe quel district du globe […] Les immondes fripiers de Hambourg étaient bien, vraiment, de cette homogène famille de ménechmes avaricieux en condition chez tous les malpropres démons de l’identité judaïque, telle qu’on la voit grouiller le long du Danube, en Pologne, en Russie, en Allemagne, en Hollande, en France même, déjà, et dans toute l’Afrique septentrionale où les Arabes, quelquefois, en font un odieux mastic bon à frotter les moutons galeux. Mais où ma nausée, je l’avoue, dépassa toute conjecture et tout espoir, ce fut à l’apparition des Trois Vieillards !… Je les nomme les Trois Vieillards, parce que je ne sais aucune autre manière de les désigner. Ils sont peut-être cinquante en cette ville privilégiée qui ne semble pas en être plus fière. Mais je n’en avais que trois devant les yeux et c’était assez pour que les dragons les plus insolites m’apparussent. Tout ce qui portait une empreinte quelconque de modernité s’évanouit aussitôt pour moi et les youtres subalternes qui me coudoyaient en fourmillant comme des moucherons d’abattoir s’interrompirent d’exister. Ils n’en avaient plus le droit, n’étant absolument rien auprès de ceux-ci. Leur ignominie, que j’avais estimée complète, irréprochable et savoureuse autant que peut l’être un élixir de malédiction, n’avait plus la moindre sapidité et ressemblait à de la noblesse en comparaison de cet indévoilable cauchemar d’opprobre. L’aspect de ces trois fantômes dégageait une si nonpareille qualité d’horreur que le blasphème seul pourrait être admis à l’interpréter symboliquement. Qu’on se représente, s’il est possible, les Trois Patriarches sacrés : Abraham, Isaac et Jacob, dont les noms, obnubilés d’un impénétrable mystère, forment le Delta, le Triangle équilatéral où sommeille, dans les rideaux de la foudre, l’inaccessible Tétragramme ! Qu’on se les figure, — j’ose à peine l’écrire, — ces trois personnages beaucoup plus qu’humains, du flanc desquels tout le Peuple de Dieu et le Verbe de Dieu lui-même sont sortis ; qu’on veuille bien les supposer, une minute, vivants encore, ayant, par un très-unique miracle, survécu à la plus centenaire progéniture des immolateurs de leur grand Enfant crucifié ; ayant pris sur eux, — Dieu sait en vue de quels irrévélables rémérés ! — la destitution parfaite, l’ordure sans nom, la turpitude infinie, l’intarissable trésor des exécrations du monde, les huées de toute la terre, la vilipendaison dans tous les abîmes, — et l’étonnement éternel des Séraphins ou des Trônes à les voir se traîner ainsi dans la boue des siècles… ! Ah ! certes, oui, dans l’esprit de cette vision qui paraîtra sans doute insensée, les trois êtres affreux réalisaient bien l’archétype et le phénomène primordial de la Race indélébile qui accomplit, depuis bientôt deux mille ans, le prodige sans égal de survivre, elle aussi, à ses exterminateurs et d’en appeler éternellement à tous les enfers de sa substantielle révocation. Mais, bon Dieu ! quels épouvantables ancêtres ! Ils étaient vraiment trop classiques pour ne pas se manifester aussi détestables que sublimes. Depuis Shakespeare jusqu’à Balzac, on a terriblement ressassé le vieil Hébreu sordide et crochu, dénichant l’or dans les immondices, dans les tumeurs de l’humanité, l’adorant enfin tel qu’un soleil de douleurs et un Paraclet d’amour, co-égal et co-éternel à son Jéhovah solitaire. Ils réalisaient triplement ce monstre en leurs identiques personnes, ajoutant à l’horreur banale de cet ancien mythe littéraire les affres démesurées de leur véridique présence… Abraham, Isaac, Jacob, descendus jusqu’à ces Limbes néfastes !… Car mon imagination, démâtée par l’épouvante, leur décernait instinctivement les Appellations divines. Et, ma foi ! je renonce à les dépeindre, abandonnant ce treizième labeur d’Alcide aux documentaires de la charogne et aux cosmographes des fermentations vermineuses. Je me souviendrai longtemps, néanmoins, de ces trois incomparables crapules que je vois encore dans leurs souquenilles putréfiées, penchées fronts contre fronts, sur l’orifice d’un sac fétide qui eût épouvanté les étoiles, où s’amoncelaient, pour l’exportation du typhus, les innommables objets de quelque négoce archisémitique » (Léon Bloy, Le Salut par les Juifs, Joseph Victorion et Cie, 1906, p. 17-26)

36- Jacques-Alain Miller les rappelle dans un article de La Règle du jeu du 16 février, « Des hyperactifs et autres typhons » : en 1939, Lacan tombe amoureux de Sylvia Maklès, d’une famille d’origine juive roumaine, épouse de Georges Bataille dont elle s’était séparée en 1934. En 1940, Lacan se rend avec courage au commissariat de Cagnes-sur-mer pour voler les documents qui signalaient à la police française les origines juives de la femme qu’il aime. En 1941, Lacan et Sylvia ont une fille, qu’ils choisissent de nommer Judith. Sylvia divorce d’avec Georges Bataille en 1946, Jacques Lacan divorce d’avec Marie-Louise Blondin dès 1941. Le mariage de Jacques et de Sylvia a lieu en 1953. Jacques-Alain Miller ajoute une anecdote : interrogeant Lacan sur les esprits qui lui inspiraient la plus grande admiration, il reçut cette réponse : « Koyré, Kogève, Lévi-Strauss et Roman Jakobson », soit quatre penseurs tous d’origine juive.

37- Bertrand Ogilvie, Lacan, La formation du concept de sujet (1932-1949), « Philosophies », PUF, 1987, p. 55-62. Cet auteur est l’un des premiers à avoir souligné la parenté des idées politiques de Lacan avec celles des penseurs de la Contre-révolution (Louis de Bonald, mais aussi Comte et Maurras).

38- « Si c’est au moment précis où notre société a promulgué les Droits de l’homme, idéologiquement fondés dans l’abstraction de son être naturel, que la torture a été abandonnée dans son usage juridique – ce n’est pas en raison d’un adoucissement des mœurs, difficile à soutenir dans la perspective historique que nous avons de la réalité sociale du XIXe siècle, c’est que ce nouvel homme, abstrait de sa consistance sociale, n’est plus croyable dans l’un ni dans l’autre sens de ce terme ; c'est-à-dire que, n’étant plus peccable, on ne peut ajouter foi à son existence comme criminel, ni, du même coup, à son aveu » (Fonction de la psychanalyse en criminologie, 1950, dans Jacques Lacan, Ecrits I, Seuil, 1999, p. 138.

39- C’est ainsi, par exemple, que dans la séance du 8 février 1956, Lacan dénonce la psychose moderne, comparable au délire de Schreber, en ce que nos sociétés affirment à la fois l’inconditionnalité de la liberté, par la déclaration de droits imprescriptibles, et la généralisation de la servitude, par l’organisation rationnelle du travail, le droit ayant ici pour tâche essentielle de refouler le fait : « Nous vivons dans une société où l’esclavage n’est pas reconnu. Il est clair, au regard de tout sociologue ou philosophe, qu’il n’y est point pour autant aboli. Cela fait même l’objet de revendications assez notoires. Il est clair aussi que, si la servitude n’y est pas abolie, elle y est, si l’on peut dire, généralisée. Le rapport de ceux qu’on appelle les exploiteurs n’est pas moins un rapport de serviteurs par rapport à l’ensemble de l’économie, que celui du commun. Ainsi la duplicité maître-esclave est généralisée à l’intérieur de chaque participant de notre société. La servitude foncière de la conscience dans cet état malheureux est à rapporter au discours qui a provoqué cette profonde transformation sociale. Ce discours, nous pouvons l’appeler le message de la fraternité » (Séminaire III, Les Psychoses, 1955-56, Seuil, 1981, p. 149-150). Pour Lacan comme pour Tocqueville, les républiques modernes sont en vérité les plus grands despotismes que le monde a connus, et toute révolution est mère, non de la liberté, mais de l’esclavage.

40- « Nous ne nierons pas qu’au point de vue du monde où nous résidons, nous en avons vu assez là-dessus pour nous interroger sur les critères par où l’homme d’un discours sur la liberté qu’il faut bien qualifier de délirant […], d’un concept du réel où le déterminisme n’est qu’un alibi, vite angoissant si l’on tente d’en étendre le champ au hasard […] , d’une croyance qui le rassemble pour la moitié au moins de l’univers sous le symbole du Père Noël (ce qui ne peut échapper à personne), nous détournerait de le situer, par une analogie légitime, dans la catégorie de la psychose sociale… » D’une question préliminaire à tout traitement possible de la psychose, 1959, dans Jacques Lacan, Ecrit II, Seuil, 1999, p. 54).

41- « Nous, nous en sommes réduits à rester très peureusement dans le conformisme, nous craignons de devenir un petit peu fous dès que nous ne disons pas exactement la même chose que tout le monde. C’est ça, la situation de l’homme moderne » (Séminaire III, Les Psychoses, 1955-56, Seuil, 1981, p. 226). Dans les sociétés post-révolutionnaires, il n’y a, en fait de liberté, que la liberté de mourir : « Par exemple, la liberté ou la mort ! Là, parce que la mort entre en jeu, il se produit un effet d’une structure un petit peu différente. C’est que, dans les deux cas, j’aurai les deux. La liberté, vous savez, après tout, c’est comme la fameuse liberté du travail, pour laquelle la révolution française s’est, paraît-il, battue – ça peut aussi bien être la liberté de crever de faim, c’est même à ça que ça a conduit tout le dix-neuvième siècle, c’est pourquoi, depuis, il a fallu réviser certains principes. Vous choisissez la liberté, eh bien ! c’est la liberté de mourir. Chose curieuse, dans les conditions où on vous dit la liberté ou la mort !, la seule preuve de liberté que vous puissiez faire dans les conditions où on vous l’indique, c’est justement de choisir la mort, car là, vous démontrez que vous avez la liberté du choix » (Séminaire XI, Les quatre concepts fondamentaux de la psychanalyse, 1964, Seuil, 1973, p. 193).

42- Depuis que nous nous sommes détournés du christianisme, nous n’avons réussi qu’à tomber dans le culte imbécile du progrès : « Si on n’était pas depuis quelque temps, et je vous dirai pourquoi, si persuadé que le christianisme, ce n’est pas la vérité, on aurait pu tout de même se rappeler que, pendant un certain temps, et qui n’est pas mince, il l’a été, et qu’il a donné la preuve qu’autour de toute vérité qui prétend parler comme telle, un clergé prospère qui est obligatoirement menteur. Alors, je me demande vraiment pourquoi on tombe de son haut à propos du fonctionnement des gouvernements socialistes. Irais-je jusqu’à dire que la perle du mensonge est la sécrétion de la vérité ? Ça assainirait un peu l’atmosphère, atmosphère qui n’existe d’ailleurs que du fait d’un certain type de crétinisation dont il faut que je dise le nom tout de suite, puisqu’au terme de ce que nous avons à parcourir aujourd’hui, j’aurai à l’épingler dans l’un de ces petits carrés – c’est ce qu’on appelle le progressisme » (séance du 12 février 1969, dans Séminaire XVI, D’un Autre à l’autre, 1968-69, Seuil, 2006, p. 173).

43- L’homme est non seulement serf du langage, c'est-à-dire d’une certaine structure logique sans laquelle il ne saurait symboliser l’image par laquelle il se représente à lui-même, mais il est encore serf du discours, c'est-à-dire de l’idéologie régnante en laquelle il baigne : « Le sujet, aussi bien, s’il peut paraître serf du langage, l’est plus encore d’un discours dans le mouvement universel duquel sa place est déjà inscrite à sa naissance, ne serait-ce que sous la forme de son nom propre » (L’instance de la lettre dans l’inconscient, ou la raison depuis Freud, 1957, dans Jacques Lacan, Ecrits I, Seuil, 1999, p. 492) ; et cet esclavage est plus rigoureux encore que la condition du serf dans l’Ancien Régime : « Sans renier mes amitiés surréalistes, ni désavouer le style à la Marat de leur discours, c’est plutôt sous l’intercession de M. de Tocqueville que je mettrais le mien. Et en ceci au moins que j’indique, que le langage à se libérer des humaines médiations qui le masquaient jusqu’à ce jour, montre un pouvoir auprès duquel les prétentions d’Ancien Régime de celles-ci à l’absolu, paraîtront des atténuations dérisoires » (Discours de Rome, 1955, dans Autres écrits, Seuil, 2001, p. 160).

44- La philosophie des Lumières a échoué dans la mesure où, formant le projet de libérer le désir des lois qui l’entravent, elle s’est précipité dans l’enfer sadien, provoquant ainsi un renforcement de la loi qu’elle prétendait pourtant révoquer : « Une certaine philosophie – qui a précédé immédiatement celle qui est la plus proche parente de l’aboutissement freudien, celle qui nous a été transmise au XIXe siècle – une certaine philosophie, au XVIIIe siècle, a eu pour but ce que l’on pourrait appeler l’affranchissement naturaliste du désir. On peut caractériser cette réflexion, toute pratique celle-là, comme celle de l’homme du plaisir. Plus la théorie, plus l’œuvre de la critique sociale, plus le crible d’une expérience tendant à ramener l’obligation à des fonctions précises dans l’ordre social nous ont appelés à l’espoir de relativiser le caractère impératif, contrariant, et pour tout dire conflictuel, de l’expérience morale, plus nous avons vu s’accroître dans le fait les incidences proprement pathologiques de cette expérience. L’affranchissement naturaliste du désir a échoué. Nous ne nous trouvons pas devant un homme moins chargé de lois et de devoirs qu’avant la grande expérience critique de la pensée dite libertine » (Séminaire VII, L’Ethique de la psychanalyse, 1959-60, Seuil, 1986, p. 12)

45- « Etre psychanalyste, c’est simplement ouvrir les yeux sur cette évidence qu’il n’y a rien de plus cafouilleux  que la réalité humaine. Si vous croyez avoir un moi bien adapté, raisonnable, qui sait naviguer, reconnaître ce qu’il y a à faire et ce qu’il n’y a pas à faire, tenir compte des réalités, il n’y a plus qu’à vous envoyer loin d’ici. La psychanalyse, rejoignant en cela l’expérience commune, vous montre qu’il n’y a rien de plus bête qu’une destinée humaine, à savoir qu’on est toujours blousé […] Ce n’est pas par accident, parce que ça pourrait être autrement, que par une chance bizarre nous traversons la vie sans rencontrer personne que des malheureux. On se dit que les gens heureux doivent être quelque part. Eh bien, si vous ne vous ôtez pas cela de la tête, c’est que vous n’avez rien compris à la psychanalyse. Voilà ce que j’appelle prendre les choses au sérieux » (Séminaire III, Les Psychoses, 1955-56, Seuil, 1981, p. 95-96).

46- « Le fool est un innocent, un demeuré, mais par sa bouche sortent des vérités, qui ne sont pas seulement tolérées, mais mises en fonction, de par le fait que ce fool est quelquefois revêtu des insignes du bouffon. Cette ombre heureuse, cette foolery fondamentale, voilà ce qui fait à mes yeux tout le prix de l’intellectuel de gauche. A quoi j’opposerai la qualification de ce pourquoi la même tradition nous fournit un terme strictement contemporain, et employé de façon conjuguée – je vous montrerai, si nous en avons le temps, les textes qui sont abondants et sans ambiguïté – celui de knave. Le knave se traduit à un certain niveau de son emploi par valet, mais c’est quelque chose qui va plus loin. Ce n’est pas le cynique, avec ce que cette position comporte d’héroïque. C’est à proprement parler ce que Stendhal appelle le coquin fieffé, c'est-à-dire, après tout, Monsieur-Tout-le-Monde, mais un Monsieur-Tout-le-Monde avec plus de décision. Chacun sait qu’une certaine façon de se présenter qui fait partie de l’idéologie de l’intellectuel de droite est très précisément de se poser pour ce qu’il est effectivement, un knave, autrement dit, de ne pas reculer devant les conséquences de ce que l’on appelle le réalisme, c'est-à-dire, quand il le faut, s’avouer être une canaille » (Séminaire VII, L’Ethique de la psychanalyse, 1959-60, séance du 23 mai 1960, Seuil, 1986, p. 215)

47- Ibid.

 

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