Classe de Terminale, lycée Henri IV, 1995
Platon
Commentaire du Phédon
Ce commentaire est trop long pour être contenu en un seul document. Il est donc publié en trois fragments : du début du dialogue à 69 e, de 70 a à 89 a, et de 89 a jusqu'à la fin. Le lecteur se trouve en ce moment même sur la page correspondant à la première partie du commentaire : "Phédon (1)". Pour lire les deuxième et troisième parties du commentaire, il suffit de cliquer dans la marge de gauche sur : "Phédon (2)" et "Phédon (3)".
Je tiens à dire toute ma reconnaissance à Frank Javourez : sans sa compétence et sa patience, la retranscription du manuscrit original n'aurait jamais été assurée.
Plan du commentaire (1)
Introduction
Plan du Phédon
Introduction
Prologue
Première partie : L’homme devant la mort
Transition
Deuxième partie : la réfutation du matérialisme
Le mythe final (107d)
Epilogue (115b)
Commentaire du Phédon
Prologue
La scène
La théorie de Délos
La limite de la pensée – Philosophie et limite
Position du problème : la responsabilité de vivre
I- La philosophie comme meletê thanatou ou entraînement à la mort (63e-69e)
Commentaire du Phédon
Première partie (du début à 69 e)
La traduction de référence est celle de Monique Dixsaut, en GF. Un précieux appareil critique, très étoffé, l'accompagne. Pour le texte grec, on se réfère à l'édition de Léon Robin, Paris, "Les Belles Lettres", 1967.
Après la mort de Socrate (février-mars 399 ; époque du pèlerinage de Délos), Platon, compromis, quitte Athènes. Longue période de voyages. Il ne revient à Athènes que douze ans plus tard, en 387, date à laquelle il fonde l’Académie. Les premiers dialogues – tous aporétiques, excepté le Ménon – sont alors écrits. Inversement, les dialogues de la maturité – rédigés par Platon enseignant et non par Platon voyageant – édifient une théorie de la connaissance. Socrate ironiste devient Socrate philosophe. Le savoir du non-savoir – docte ignorance – laisse la place à la pensée de la pensée et à la connaissance de l’Idée vraie.
Deux dialogues de la maturité marquent ce tournant : contemporains, tous deux écrits vers 385 – donc tout de suite après la fondation de l’Académie – ils traitent, le premier, de l’Amour – c’est le Banquet – le second, de la Mort – c’est le Phédon. Le Banquet s’interroge sur la nature d’Eros le démon, serviteur d’Aphrodite, qui provoque l’Amour dans le cœur des hommes. Selon Platon, l’Amour n’est pas aveugle mais clairvoyant au contraire. L’Amour est la passion qui soulève le mortel vers l’immortel quand l’immortel fait signe au mortel par la rencontre de la beauté. Eros est en nous le désir de l’immortel que l’Amour nous révèle à nous-même et qui détermine en nous le désir de savoir. Ainsi la passion amoureuse ne fait-elle pas obstacle à la connaissance – qui est la véritable destination de l’âme. Bien au contraire, elle est à l’origine de la recherche : l’âme, soulevée par l’Amour, désire désormais contempler le divin et connaître la vérité.
Le Phédon pense la Mort, c'est-à-dire cette frange d’invisibilité – l’Hadès est pour les Grecs le monde de l’invisible – qui fait de notre existence une énigme et de notre vie un pari (91b) ou un « beau risque », un « risque qui vaut la peine d’être couru », kalos kindunos (114d). Le Banquet et le Phédon – l’Amour et la Mort – ont ceci de commun qu’ils pensent tous deux le signe qui appelle à penser. De même que la violence de la rencontre amoureuse est comme un éveil de l’âme qui se ressouvient de l’immortel et du divin, de même la mort est pour chacun de nous un Mystère qui fait de notre vie une question sans réponse, une énigme perpétuelle. Elle est le silence qui fait parler la page blanche sur laquelle nous écrivons, elle est le vide qui nous appelle à créer. C’est ainsi que le Socrate du Phédon apparaît à plusieurs reprises, absorbé par l’énigme, plongé dans le silence : « un silence se fit, après que Socrate eut parlé, qui dura longtemps. Socrate lui-même était absorbé par ce qui venait de se dire – il suffisait de le regarder pour s’en rendre compte – et nous l’étions aussi pour la plupart. » (84c) M. Dixsaut remarque en note que ce silence est exactement le centre du dialogue. C’est aussi le silence – éternel cette fois – qui conclut le dialogue : « L’homme lui découvrit le visage : Socrate avait le regard fixe. Voyant cela, Criton lui ferma la bouche et les yeux ». (118a)
Ainsi, selon le Banquet et le Phédon, l’Amour et la Mort sont les deux maîtres qui enseignent les hommes et les appellent à penser : le premier par la présence de la beauté ; le second par le mystère de l’absence. Dans le Banquet, c’est une prêtresse – Diotime – qui enseigne à Socrate les Mystères de l’Amour. La connaissance est révélée. Dans le Phédon, aucun dieu n’assiste Socrate. La pensée est livrée à elle-même : si les Mystères sont évoqués (62b) – orphiques ou pythagoriciens – c’est à titre de croyance et nullement de connaissance. L’âme est ici-bas en prison, et seul un dieu a pouvoir de la libérer. Ne pas se laisser abuser par l’apparence de la démonstration : le dialogue du Phédon n’a pas pour fonction d’établir un savoir mais plutôt de guérir de la peur de la mort, d’effacer le masque du croquemitaine (77e) qui effraie l’enfant qui survit en nous. La méditation platonicienne s’ouvre ici sur l’infini ; elle interroge l’inconnaissable. La philosophie peut sans doute apaiser la terreur ; elle ne parviendra jamais à la certitude.
C’est pourquoi, et malgré la grandeur du « pari » socratique, la conviction demeure chancelante et le saut devant la mort, un risque irréductible. 103c : Cébès : « Et pourtant, je ne dis pas qu’il n’y ait pas encore quelques petites choses qui me troublent. » 107b : Simmias : « … il m’est impossible de ne pas éprouver au fond de moi une certaine réticence à croire aux affirmations précédentes. » Socrate : « Non seulement tu as raison de dire cela à leur propos, Simmias, mais aussi à propos des hypothèses qui nous ont servi de point de départ. » Et c’est parce que la mort demeure, pour notre intelligence, une question sans réponse que le Phédon s’achève sur une histoire, mythos (107d), qui ressemble aux histoires qu’on raconte aux enfants, et que Criton n’a peut-être pas tort d’interpréter comme « paroles en l’air, une histoire que je vous racontais pour vous consoler, vous, et moi en même temps. » (115d)
Ainsi, dans le Phédon, le philosophe est à la recherche d’un remède contre l’angoisse mortelle. Le mot qui désigne la ciguë est pharmakon, à la fois remède et poison. Les convives du Banquet boivent le vin de la connaissance : seul Socrate ne sera pas ivre. Mais le Socrate du Phédon boit le breuvage de la mort : anéantissement (poison) ou délivrance (remède) ? Mort ou Renaissance ? Dans le Phédon, plus que nulle part ailleurs, la sagesse philosophique dépasse et s’oppose à la sagesse tragique. Pour le philosophe, la mort est l’énigme qui nous appelle à penser. Elle est une question, et l’enjeu d’un pari, d’un risque à courir. Pour le tragédien, la mort est le seuil du sacré, un au-delà terrifiant qui paralyse et méduse. Elle est menace, que seul peut éloigner le rite de la purification et de l’exorcisme.
Selon la tragédie, entre la vie et la mort, l’en deçà et l’au-delà, le profane et le sacré, il existe un équilibre de la terreur, une hostilité qui peut se déclarer à chaque instant. Les morts sont vivants, les trépassés sont revenants, et exigent des vivants un tribut, une rançon. C’est ainsi qu’Iphigénie se venge par le meurtre d’Agamemnon, que venge le meurtre de Clytemnestre. Le retour d’Oreste fait suite à la prière prononcée par Electre sur la tombe de son père : l’incantation tragique ne provoque jamais en vain le retour du refoulé. C’est ainsi encore que le cadavre de Polynice frustre Hadès de sa proie : il faudra que lui soit sacrifiée Antigone, emmurée vive, fiancée au dieu souterrain.
Selon la philosophie, ces terreurs sont imaginaires – les morts sont bien morts – elles paralysent la pensée, qui est le meilleur de nous-même. 115c : Socrate se moque du rituel funèbre. Le cadavre de Socrate, qu’on l’ensevelisse ou qu’on le brûle, n’est pas Socrate. Le dialogue philosophique entreprend de guérir la pensée de la terreur du sacré, ce « croquemitaine » qui fait peur aux enfants. Le philosophe est semblable à Thésée victorieux du Minotaure, au centre du labyrinthe. Le pèlerinage à Délos commémore cet événement. (58a). Comme Hercule encore, vainqueur de l’hydre de Lerne (89d), Socrate entreprend de terrasser le monstre de la terreur, de trancher le col de Méduse. Le véritable but du Phédon, ce n’est pas de démontrer l’immortalité de l’âme – pas de certitude ici, un pari seulement – mais d’apaiser la terreur de la mort, d’éloigner de nous la tentation de la misologie (89d) et de nous appeler l’un l’autre à penser.
À la demande d’Echécrate, le récit est rapporté par Phédon qui, à l’inverse de Platon, assistait à la mort de Socrate. Le récit commence véritablement en 59c.
Prologue : La mise à l’écart de Xanthippe, épouse et pleureuse (60a et s.) ; Socrate poète met en vers Esope et compose un hymne à Apollon (60d et s.).
La question du dialogue : l'homme devant la mort. Faut-il aimer la mort ? Pourquoi, alors, condamner le suicide ? Faut-il haïr la mort ? Ne faut-il pas plutôt se révolter contre elle, et la fuir à tout prix ? Face à l’énigme de la mort, le dialogue s’oriente d’abord vers une réponse pratique : comment se conduit le philosophe devant la mort ? Puis vers une question théorique : que pouvons-nous savoir de l’immortalité de l’âme ?
I- Le philosophe devant la mort (63e et s.)
L’exercice de la pensée – sa réflexion dialogique – est une purification de l’âme. Il nous prépare à surmonter la peur de la mort, et à demeurer maîtres de nous-mêmes.
II- L’immortalité de l’âme (70a)
Le second mouvement est introduit par la crainte de Cébès : ne faut-il pas mettre la mort dans l’âme et penser qu’après la mort, l’âme ne se « disperse comme une fumée », et s’anéantisse tout à fait ?
a- L’antique tradition (70c)
La croyance pythagoricienne en la métempsychose ; la génération se fait par les contraires : selon un parcours circulaire et perpétuel, la mort naît de la vie et la vie de la mort.
b- La réminiscence (72e)
L’âme préexiste à elle-même, et tout savoir est anamnèse d’un savoir antérieur. Cependant, la méditation – l’incantation – n’est pas encore assez puissante pour exorciser la hantise du Croquemitaine (77e). D’où :
c- L’âme et le corps 78b
Le corps est un composé, susceptible de décomposition. L’âme est une dans le recueillement de la pensée. Elle est simple, donc incorruptible. En ce point, Socrate marque un temps d’arrêt, et « un silence se fit » (84c). La pensée approche les limites de l’impensable et la parole de Socrate n’est plus démonstrative mais musicale, à la façon du chant qu’entonnent les cygnes, oiseaux d’Apollon, à l’approche de la mort (84e).
Puis la rumeur de la méditation – nécessairement infinie – reprend : « Cébès et Simmias dialoguaient à voix basse » (84c).
Objection de Simmias (85c) : L’harmonie survit-elle à la lyre ? L’âme survit-elle au corps ?
Objection de Cébès (87d) : L’âme ne connaît-elle ni la fatigue ni la vieillesse ? Ne s’use-t-elle pas comme un vieux vêtement ? Tout ce que l’usure atteint ne doit-il pas, en fin de compte, mourir ?
Intermède : « Après qu’ils eurent parlé, tous ceux qui les avaient écoutés ressentirent une impression pénible. » (88c) Si l’âme est désir de l’immortel (Banquet), le matérialisme de la double objection humilie cette espérance et met la mort dans l’âme.
Prologue : Socrate prend son temps pour répondre. Phédon coupera-t-il ses cheveux en signe de deuil (89b) ? Ne pas haïr la pensée ; ne pas céder à la tentation de la misologie (89d). Le pari de Socrate : il faut croire, contre l’hypothèse matérialiste, que la mort n’est pas une fin (91b).
I- Réfutation de Simmias (91c) : L’Harmonie est accord et unisson ; l’âme au contraire est capable de résistance et d’opposition (ainsi Ulysse exhortant son propre cœur).
II- Réfutation de Cébès (95a) : la critique du matérialisme d’Anaxagore (96a). Principe d’identité : toute existence est conforme à son essence, et ne saurait la renier.
L’âme est la vie ; une âme morte – ou fatiguée et mourante, « grise » – est aussi irréelle qu’un cercle carré. Ici encore, la méditation s’achève sur l’énigme (Simmias : « Il m’est impossible de ne pas éprouver au fond de moi une certaine réticence à croire aux affirmations précédentes » (107b). Le chemin qui conduit à l’Hadès est inconnaissable et mystérieux (108a). La conclusion ne sera donc pas démonstrative mais fabuleuse et mythique. De même que la vie de l’homme s’achève dans la mort, de même le dialogue du Phédon s’achève dans le mystère et dans le mythe.
Le Phèdre, qui à la suite du Banquet pense l’Amour, donne lieu à un mythe céleste. Le Phédon, qui pense la mort, donne lieu à un mythe terrestre. Selon Platon, le séjour de l’âme n’est pas au ciel, mais bien sur la Terre. Il faut distinguer trois régions dans la Terre :
- Le séjour des hommes (109b) : lieu intermédiaire ; cavités remplies d’eau et de brouillard ; la vision est brouillée.
- La « vraie » Terre (110b) : terre d’émeraude et de diamant qui resplendit dans la lumière. Ici, les hommes communiquent directement avec les dieux.
- Le monde souterrain (111c) : le Tartare et les quatre fleuves de l’Enfer. Géographie Infernale. Le châtiment des âmes coupables.
Conclusion de Socrate : « Certes, prétendre à toute force qu’il en va exactement comme je viens de le dire, cela ne convient pas à un homme qui a quelque intelligence » (114d) … mais c’est un « beau risque à courir ». Socrate conclut sa vie sur le pari de l’immortalité.
Les « orphelins » de Socrate qui penseront après sa mort. Le rituel funèbre : son peu d’importance. Le serviteur des Onze, exécuteur irresponsable. La dernière prière : « Que le sort soit favorable à ce changement de séjour. » Le dernier sacrifice : « Nous devons un coq à Asclépios. »
*****
Elle se passe à Phlionte, dans le Péloponnèse. Au Ve siècle – vers 450 – les sectes pythagoriciennes, installées en « Grande Grèce », sont chassées à la suite de révoltes populaires. Les groupes émigrent alors en Grèce, et s’établissent surtout dans deux villes : Thèbes, et plus encore Phlionte. Le cercle pythagoricien de Phlionte a été fondé par Philolaos de Crotone (v. 470 – v. 380) dont Socrate nous apprend (61d) qu’il fut le maître de Cébès et de Simmias (tous deux venant précisément de Thèbes). Echécrate, auquel Phédon va rapporter le récit de la mort de Socrate, aurait été lui aussi, selon Diogène Laërce, l’élève de Philolaos, et appartient certainement au cercle pythagoricien de Phlionte. C’est pourquoi il avoue son désarroi après la double objection de Simmias et de Cébès, et son attachement à la théorie de l’âme-harmonie : « C’est étonnant, en effet, l’emprise qu’exerce sur moi, à présent et depuis toujours, cette thèse que notre âme est une sorte d’harmonie » (88d).
Ainsi peut-on deviner le lieu où se déroule l’entretien du Phédon : sans doute la salle de réunion de la secte pythagoricienne de Phlionte. Pourquoi ce choix ? De Pythagore lui-même (VIe siècle avant notre ère), nous savons peu de choses. Hérodote raconte pourtant (Enquête II 81 & 123) que c’est Pythagore le premier qui enseigna, après avoir été initié aux Mystères d’Egypte, que l’âme est immortelle : elle se réincarne selon le cycle de la métempsychose – tantôt humaine, tantôt animale – et Pythagore prétendait, dit-on, se souvenir de ses vies antérieures. Ses élèves affirmaient à sa suite que la mort n’est qu’un passage d’une vie à une autre vie, et que la vie renaît de la mort. Le même Hérodote raconte l’histoire de Salmoxis, qui fut l’esclave, puis l’élève de Pythagore (Enquête IV, 95) : « Il leur enseignait que ni lui, ni ses convives ni leurs descendants ne mourraient, mais qu’ils iraient vers un lieu où, continuant à vivre pour l’éternité, ils jouiraient de tous les biens. Or, tandis qu’il faisait tout ce que je viens de dire, et tenait ces propos, il faisait aménager un appartement souterrain ; quand cet appartement fut achevé, il disparut de la société des Thraces, et descendit dans l’appartement souterrain, où il vécut trois ans. On se mit à le regretter et à le pleurer, en croyant qu’il était mort. Puis, au bout de trois ans, il réapparut aux Thraces qui dès lors eurent foi en tout ce que Salmoxis disait » (Présocratiques, Pléiade, 54).
On lit dans Diogène Laërce une histoire semblable, mais qui concerne cette fois Pythagore lui-même : « Arrivé en Italie, Pythagore se serait fait construire une habitation souterraine, et il aurait demandé à sa mère de consigner sur une tablette les événements qui allaient se produire, et leurs dates, puis de lui faire parvenir ces notes sous la terre jusqu’à ce qu’il remonte. Ce que fit sa mère. Après un certain temps, Pythagore remonta, maigre et squelettique. S’étant rendu à l’Assemblée, il déclara qu’il revenait de l’Hadès, et de plus il rappela à ceux qui étaient là ce qui s’était passé. Secoués par ce qui venait d’être dit, ces derniers fondirent en larmes, gémirent et crurent que Pythagore était un dieu, de sorte qu’ils lui confièrent leurs femmes pour qu’elles apprennent quelque chose de ses doctrines » (VIII, 41 ; Vie et doctrines des philosophes illustres, La Pochothèque, 1999, p. 972-973).
Au IVe siècle, à l’époque où Platon écrit le Phédon, la puissance de la secte est déclinante : le cercle de Phlionte vit en vase clos et le centre de la vie intellectuelle est ailleurs, à Athènes. Aussi y a-t-il un accent de regret dans les paroles d’Echécrate : « Parmi nos concitoyens de Phlionte, il n’y en a autant dire pas un qui, pour l’instant, fasse régulièrement le voyage d’Athènes. Et cela fait un bon moment qu’il ne nous arrive de là-bas aucun étranger » (57ab). Phédon, élève de Socrate, mortel, se rend donc chez Echécrate, élève de Philolaos, élève de Pythagore, immortel. Selon Diogène Laërce, c’est Pythagore qui serait l’inventeur du mot « philosophe ». Cependant, « philosophe », Pythagore ne l’est pas comme Socrate. Au dogmatisme – qui dérive si aisément du charlatanisme – des sectes, Platon oppose donc la recherche et le travail de la pensée. Pythagore se fait passer pour savant ; Socrate avoue son ignorance. Le premier se dit initié au Mystère ; il prétend avoir résolu l’énigme de la mort. Le second n’apporte aucune révélation, aucune vision de l’au-delà : contre la peur du Croquemitaine, il ne connaît que l’exercice de la pensée réflexive.
Il convient donc d’opposer le lieu de la narration au lieu de l'action. Phlionte : chambre des mystères, temple d’une initiation plus qu’humaine. Athènes : la cellule d’un condamné à mort. Un châtiment injuste qui frappe un innocent. Si Pythagore voulait se faire passer pour un dieu, il est clair que Socrate enseigne une sagesse seulement humaine. Le philosophe n’est plus un initié, il devient un penseur. La mort de Socrate en plein centre du cercle pythagoricien marque la mort des idoles et le commencement de la pensée.
L’exécution du condamné est retardée par la fête d’Apollon, dieu de la purification, pendant laquelle la cité ne peut être souillée par aucune mise à mort. Tout le dialogue – avec d’autres – place ainsi la figure de Socrate sous le signe d’Apollon. Dans l’Apologie, c’est l’oracle de Delphes, dans le temple d’Apollon, qui déclare Socrate le meilleur des mortels, et le plus sage d’entre eux. Dans le Premier Alcibiade, c’est encore dans le temple d’Apollon que se trouve inscrite la maxime socratique : « Connais-toi toi-même ». Dans le Phédon, Socrate en prison compose un hymne à Apollon. Sa méditation sur la mort est comparée au chant des cygnes d’Apollon, dans le sanctuaire du dieu, à Délos. Enfin, les derniers mots de Socrate sont pour adresser une offrande à Asclépios, fils d’Apollon.
La révolution qui, d’Apollon, conduit à Socrate marque la fin de l’ère des religions et le commencement de l’ère de la philosophie. Apollon, dieu du soleil visible ; Socrate, ministre et accoucheur du soleil invisible, qui est la lumière intérieure de la pensée. Ce que le mythe adorait dans l’extériorité, la philosophie le médite dans l’intériorité. Le culte apollinien est philosophie inconsciente : le soleil ne lui paraît un dieu que parce qu’il réfléchit sur son éclat le soleil maïeutique de l’esprit et l’illumination de la réminiscence. C’est ainsi qu’avec Socrate la vérité du dieu s’élève à la conscience d’elle-même. L’un et l’autre ont partie liée : Socrate ne peut mourir pendant la fête du dieu, mais il doit boire le poison quand le pèlerinage s’achève, à l’heure où le soleil se couche.
Le Banquet – méditation sur Eros, l’amour – se déroule du coucher du soleil à son lever : dialectique ascendante qui s’élève des ténèbres à la lumière. Le Phédon – méditation sur la mort – se déroule du lever du soleil à son coucher : la pensée s’achemine vers l’impensable, jusqu’à la limite au-delà de laquelle l’évidence n’est plus possible, mais seulement le pari.
Apollon, dieu de la purification : Oreste, matricide, se réfugie en son temple (Les Euménides). A la purification rituelle du culte apollinien, le philosophe substitue la purification intellectuelle de la recherche et du dialogue. La purification rituelle passe par le sacrifice qui rétablit l’équilibre des échanges et apaise la colère du dieu. La purification intellectuelle passe par la réciprocité du dialogue enseignant qui cultive la réminiscence et la puissance maïeutique de l’esprit. Thème constant du Phédon : la réflexion est la véritable catharsis. Ce n’est pas en faisant des sacrifices aux dieux que l’homme apaisera la terreur de la mort, mais en cultivant en lui-même l’amitié de la pensée. C’est pourquoi le thème de la catharsis sera lié au thème de la monnaie, c’est-à-dire de l’économie des échanges (69a et s.) : la véritable monnaie de l’échange purificateur, ce n’est pas l’animal sacrifié mais la parole enseignante, c’est-à-dire le signe qui appelle à penser. De l’homme à Dieu, le lien était de crainte, et de vénération. De l’homme à l’homme, réunis dans la communauté enseignante – la cité véritable – le lien est la parole vive, et l’amitié de la connaissance.
Le pèlerinage de Délos commémore la victoire de Thésée sur le Minotaure. Athènes devait en effet payer tous les neuf ans un tribut à Minos, roi de Crète : livrer sept jeunes gens et sept jeunes filles au monstre du Labyrinthe. Thésée, le fondateur d’Athènes, tuera le Minotaure avec la complicité d’Ariane. On remarquera que les participants du Phédon – dont la plupart sont muets – sont également « deux fois sept » (58a), quatorze : Phédon, Apollodore – Critobule et son père – Hermogène, Epigène – Eschine, Antisthène – Ctésippe de Péanée, Ménexène – Simmias, Cébès – Euclide, Terpsion. (59b-c) Socrate, comme Thésée, est pour ainsi dire le capitaine de ce navire. Comme Thésée, il nous délivrera du monstre qui effraie nos âmes d’enfant, et nous invitera à explorer avec lui le labyrinthe de la pensée, qui est infini et n’a pas de centre.
Méditation sur la mort, le Phédon est lui-même un pèlerinage pour l’inconnu, une navigation périlleuse (Socrate parle plus loin d’une « seconde navigation » – 99cd – à propos de la seconde partie du dialogue, qui doit repenser l’immortalité après les objections de Simmias et de Cébès), périlleuse comme la mort elle-même, qui est peut-être un voyage vers le dieu. Simmias parlera plus loin du « radeau sur lequel on se risque pour faire la traversée de la vie » (85d). On comprend alors que le véritable pèlerinage à Délos, c’est le dialogue même du Phédon : Socrate va s’aventurer dans le labyrinthe de la méditation, et terrasser le Croquemitaine comme Thésée le Minotaure.
Thésée fonde Athènes ; Platon, l’Académie. Le premier purifie par le sacrifice ; le second par l’amitié du dialogue. Thésée devait annoncer sa victoire en déployant une voile blanche ; mais, distrait par le souvenir d’Ariane, il laisse la voile noire. Son père Egée se tue en apercevant ce signe de défaite. C’est ainsi qu’Athènes met à mort Socrate, l’interprétant comme le signe d’un déclin et d’une défaite de la cité ; mais, selon Platon, Socrate est au contraire un signe de victoire, et annonce une ère nouvelle, celle de la philosophie.
Que dire des compagnons de navigation de Socrate ? Le cercle pythagoricien réunit les fidèles dans l’unité du dogme ; l’interrogation socratique féconde diverses pensées, diversement critiques et jamais dogmatiques. Pythagore se fait adorer comme un dieu vivant ; Socrate ironise toute idolâtrie. En énumérant les quatorze, Platon a sans doute voulu représenter les divers courants de pensée qui, se réclamant de lui, s’épanouiront après sa mort.
Il y a là des néo pythagoriciens – Simmias et Cébès – qui s’inspireront de certains traits de la philosophie platonicienne, en particulier du Timée. Hermogène, sans doute un sophiste, et grammairien, interlocuteur du Cratyle, partisan de la nature conventionnelle des noms. Antisthène, fondateur de l’école cynique. Euclide de Mégare, fondateur de l’école sceptique. Aristippe, fondateur de l’école cyrénaïque, qui fait du plaisir l’unique raison de vivre.
Et Phédon ajoute : « Platon, je crois (oîmai), était malade ». Merveilleuse ironie de cette remarque, puisqu’elle est écrite par Platon lui-même ! N'est-il pas le mieux placé pour le savoir, et non seulement pour le croire ? Comment faut-il l’interpréter ? Platon n’a pas voulu s’inscrire dans la liste des adorateurs de Socrate (certains, tel Apollodore, étaient connus pour leur attachement exclusif, et peut-être stupide. De même, le Banquet nous apprend qu’Antisthène marchait pieds nus pour imiter son maître). L’auteur du Phédon n’est pas un disciple aveugle de Socrate : le Socrate de Platon est surtout une allégorie de la pensée, et Platon se préoccupe fort peu de l’exactitude historique. Platon a 28 ans quand meurt Socrate. Il est, ce jour-là, « malade » : il traverse la crise qu’entraîne la mort du père, qui est le passage de la dépendance infantile à l’autonomie de la raison. La « maladie » de Platon est crise génératrice, à la fois mort et résurrection, vie qui naît de la mort. Platon est malade parce qu’il se détache de Socrate et, écrivant le Banquet et le Phédon, commence de naître à lui-même. N’est-ce pas de cette façon qu’il est paradoxalement fidèle à Socrate ? Socrate, maître ironique, qui appelle non à la vénération, mais à son dépassement : accoucheur et non mage, il conduit la pensée à penser par elle-même, et non par son maître. Il nous apprend que la vie véritable de l’esprit n’appartient qu’à ceux qui ont su renaître de la mort. Les participants, adorateurs bientôt des orphelins, écoutent l’ultime leçon de Socrate ; Platon, philosophe, écrit le Phédon.
En méditant la mort même, le Phédon porte la méditation au seuil de l’impensable. Comme les disciples qui attendent à la porte de la prison le lever du soleil (59d), la réflexion attend sur le seuil de l’immortalité un signe d’Asclépios, le dieu de la résurrection auquel est consacré le coq, qui chante au lever du soleil. C’est pourquoi Platon souligne ici l’ambivalence de la pensée – ou du sentiment – à la limite des mondes, entre vie et mort, en-deçà et au-delà, entre plaisir et douleur : « J’étais envahi, dit Phédon, par un sentiment déconcertant, curieux mélange où entrait certes du plaisir, mais aussi de la douleur quand me revenait à l’esprit que cet homme-là, tout à l’heure, cesserait de vivre. Et nous tous qui étions présents nous trouvions à peu près dans le même état, tantôt riant, parfois pleurant » (59a). Déconcertant : átopon, littéralement utopique, c’est-à-dire : d’aucun lieu ; parce que de plusieurs lieux à la fois. La pensée de la mort est une pensée de nulle part. C’est de la même façon que, quelques lignes plus loin, Socrate s’étonnera de ce que sa jambe engourdie, libérée de la chaîne, éprouve au même instant un sentiment de plaisir (hêdonê) et un sentiment de peine (lupê). N’est-ce pas ainsi que l’âme, délivrée par la mort de la chaîne, et de la prison du corps – soma / sêma – est partagée entre le souvenir de son ancienne résidence et l’appréhension de son futur séjour ? L’ambivalence des sentiments est ici le pathos du passage, la Passion du seuil et de la transgression. C’est précisément parce que la pensée se porte à la limite que le dialogue cesse d’être démonstratif, et devient poétique. L’entendement (dianoia) est incapable par lui-même de résoudre l’énigme de la mort ; il s’agit ici de penser plutôt que de connaître.
C’est pourquoi un autre langage prend le relais : celui de la musique, de la poésie et du rêve. « Tout au long de ma vie, le même rêve m’a visité ; ce que je voyais dans mon rêve pouvait varier d’une fois à l’autre, mais ce qu’il disait, c’était toujours la même chose : Socrate, disait-il, compose de la musique et mets-toi au travail ! » – mousikên poíei kai ergazou (60e). Mousikê, non seulement la musique, mais l’art des Muses en général : il s’agit aussi bien, par exemple, de la poésie que de la musique proprement dite. Dans d’autres dialogues, Platon critique la pensée intuitive – « l’inspiration » du poète – et reconnaît pour seule légitime la pensée réflexive, et rationnelle. Or, voici que parvenu à la limite entre vie et mort, Socrate se fait poète. Le rêve, la musique, la poésie connaissent par communication directe avec le divin. Au seuil de l’inconnu, la raison reconnaît sa relative impuissance : l’inspiration poétique semble devoir lui succéder.
Pourtant, la poésie socratique elle-même n’échappe pas à l’ambivalence : Socrate en effet entreprend à la fois de versifier à la manière des fables d’Esope – genre populaire et comique – et de composer un hymne à Apollon – genre aristocratique et lyrique. Sur le seuil de l’au-delà, Socrate se fait musicien comme les cygnes d’Apollon se font chanteurs. Mais sa poésie n’échappe pas au pathos de l’ambivalence, partagé entre rire et pleurs, entre plaisir et peine. La fable d’Esope elle-même ne serait-elle pas cette allégorie de l’ambiguïté qu’imagine Socrate pour exprimer l’engourdissement du corps délivré par sa chaîne ? « Si on poursuit l’agréable et qu’on l’attrape, on peut presque dire qu’on est obligé d’attraper toujours aussi l’autre (le sentiment de peine) ; comme si, bien qu’étant deux, ils étaient attachées à une unique tête. Il me semble que si Esope avait réfléchi à cela, il en aurait fait une fable : le dieu, voulant faire cesser cette guerre entre eux et ne pouvant y parvenir, attacha leurs deux têtes pour en faire un seul morceau. Moralité : Quand l’un vous arrive, l’autre accourt à sa suite » (60bc).
Socrate, entre Esope et Apollon, entre le ridicule et le sublime, occupe une place intermédiaire, comme à la fin du Banquet entre Aristophane et Agathon, entre comédie et tragédie. La philosophie dépasse l’antinomie du comique et du tragique : comme la comédie, elle choisit de rire de ceux qui se disent sages. Socrate ironiste n’est pas sans faire songer au masque du bouffon. Mais comme la tragédie, elle questionne le divin et se porte jusqu’à la limite du surhumain. Elle ne prétend pas savoir ; elle revendique le droit de penser. Souffrant la passion du passage, Socrate est partagé entre l’invention bouffonne d’un hybride imaginaire et la prière qu’on adresse au dieu.
Que le Phédon ne soit pas une comédie, point n’est besoin de le préciser : la mort n’est plus un jeu. Le clown se relève toujours après la bastonnade ; Socrate meurt à jamais. Que le Phédon ne soit pas une tragédie, Platon éprouve au contraire le besoin de le préciser : « Je ne ressentais nulle impression de pitié (eleos), comme il eût pu sembler naturel chez le témoin d’un deuil » (59a). Eleos : le mot est péjoratif pour les Grecs. Il désigne le sentiment qu’éprouve le spectateur de la tragédie qui se laisse prendre au jeu de l’acteur, qui se laisse posséder par la magie de la mimésis. Platon, au livre X de la République, fait la critique de ce phénomène de contagion imaginaire : par une étrange perversion, nous éprouvons du plaisir à pleurer. La pitié (eleos), qu’il faut distinguer de l’amitié (philia), n’est peut-être qu’un apitoiement sur soi-même. Aristote, dans sa Poétique, affirme que la mimésis tragique fait naître deux passions opposées : la pitié et la terreur, eleos kai phobos. Si Phédon précise ici qu’il n’éprouve aucune pitié, c’est parce que Platon veut signifier que les disciples réunis dans le cachot ne sont pas les spectateurs d’une tragédie, mais les participants d’une méditation.
La tragédie, par la transgression et le sacrilège – la démesure (hybris) de l’acte tragique – inspire l’effroi de l’au-delà. La philosophie au contraire dissipe les hallucinations de l’épouvante – croquemitaines qui ne font peur qu’aux enfants, c’est-à-dire à ceux qui ne pensent pas par eux-mêmes. De l’autre côté de la mort, du miroir, il n’y a pas un dieu inhumain qui réclame des sacrifices, mais un silence éternel qui appelle à penser. La mort n’est pas la limite entre ce monde et l’autre monde, mais plutôt l’énigme qui ouvre le monde sur l’infini.
Ainsi convient-il, pour commencer de penser, de congédier le choeur des pleureuses : « Dès que Xanthippe nous aperçut, elle éclata en lamentations et se mit à tenir le genre de propos habituels aux femmes : "Ah ! Socrate, c’est la toute dernière fois que tes amis vont pouvoir parler avec toi, et toi avec eux". Socrate jeta un coup d’œil à Criton : "Criton, dit-il, que quelqu’un la reconduise à la maison" » (60a). Misogynie ordinaire dans une société d’hommes ? Pas uniquement. Xanthippe se « lamente » : aveuphêmêsé de aveuphêmeìn qui signifie plutôt maudire, lancer des paroles de mauvais augure. Quelques lignes plus loin : « elle hurlait en se frappant la poitrine », boôsán te kaì koptomenèn. Il ne s’agit pas de l’expression d’une douleur non maîtrisée, mais plutôt d’un comportement rituel. Dans l’Antiquité, le cortège funèbre était précédé par des « pleureuses professionnelles ». La lamentation de la pleureuse fait entendre un gémissement étrangement inhumain : il ne s’agit nullement de mimer hypocritement la douleur, mais plutôt de faire entendre la voix de l’au-delà. La pleureuse est en quelque sorte une prêtresse de la mort, elle est possédée par le défunt qui gémit en elle, qui fait entendre par sa voix l’épouvante de l’Hadès. C’est pourquoi la pleureuse est femme : la femme donne la vie ; elle seule peut entrer en communication avec les morts. Par les gémissements de la pleureuse, les morts sont des revenants qui hantent les remords des vivants.
Faire taire Xanthippe, c’est donc mettre fin à cette voix de l’au-delà qui terrorise la pensée. C’est comprendre que le lieu de la mort n’est pas l’enfer, mais plutôt le silence et l’énigme. C’est pourquoi dans les Lois Platon veut interdire les hurlements de la pleureuse, cette possédée qui déchire ses vêtements et se frappe la poitrine (Lois, XII, 958a-960a). C’est seulement quand nous aurons surmonté la double possession de la pitié tragique et de l’épouvante qu’inspire la pleureuse que nous pourrons commencer de penser. Sans pitié ni terreur, le Phédon est une anti-tragédie. La mort de Socrate n’est pas tragique, elle est ironique et nous lègue, sur le seuil, l’abîme d’une question sans réponse.
Le dieu des philosophes – à l’inverse du dieu des tragiques – ne menace pas de mort les vivants, mais leur délègue au contraire la responsabilité de vivre, non de mourir. C’est en ce sens que Platon interprète la célèbre formule pythagoricienne à laquelle Cébès faisait sans doute allusion plus haut (61 e), quand il se référait à son maître Philolaos : « Nous, les hommes, sommes dans un poste de garde (phroura), et c’est notre devoir/honneur de ne pas nous en défaire (luein) ni de l’abandonner (apodidráskein) ». Cette formule, ajoute Socrate, a de la grandeur (megas), mais il est difficile de l’élucider (62b). Contresens ordinaire : on interprète phroura non pas au sens de poste de garde mais dans le sens de lieu lui-même gardé donc prison, ou cachot. On retrouve alors un jeu de mot pythagoricien rapporté par Platon et qui sera appelé, dans la tradition chrétienne, à une grande fortune : sôma – sêma : le corps est un tombeau. En traduisant phroura par « assigné à résidence », Monique Dixsaut cède à cette interprétation : l’âme de l’homme serait, pendant sa vie, emprisonnée par le dieu en un corps. Il est vrai qu’on trouvera cette image plus loin dans le Phédon. Dans le Gorgias (493a), Platon fait dire à Socrate : « Quant à moi, j’ai entendu un jour un sage – sophos – dire qu’en réalité nous sommes morts et que notre corps est un tombeau… » Clément d’Alexandrie, chrétien du IIIe siècle, renchérit : « Les anciens théologiens et devins témoignent eux aussi que c’est en punition de certaines fautes que l’âme a été attelée au corps et ensevelie en lui comme en un tombeau » (Stromates, III, 11).
Cependant, il ne s’agit nullement ici de sêma (qui, par ailleurs, veut aussi bien dire signe, ou présage), mais de phroura, poste de garde, ou de guet. Aussi bien, les dieux n’ont nullement emprisonné les hommes, mais les ont placés plutôt aux avant-postes de l’inconnu. C’est ainsi que l’homme est comme la sentinelle de l’au-delà, ou bien encore le veilleur de la mort, qui est absence et silence. C’est une formule en effet grande et sublime (megas), mais difficile à élucider, car nul ne sait le sens de cette « mission », ni son issue heureuse, ou malheureuse. On la retrouvera chez Athénagoras, philosophe athénien du IIe siècle, converti au christianisme : « Philolaos, affirmait que Dieu a enfermé toutes choses dans un poste de garde – phroura – » … et chez Stobée, doxographe du Ve siècle, qui l’attribue à Antiphon le sophiste, contemporain de Socrate : « D’Antiphon : la vie ressemble à une garde d’un jour, et la longueur de la vie à un unique jour, pour ainsi dire, où, après avoir levé les yeux vers la lumière, nous laissons leur tour à d’autres, qui prendront notre relève. » (Présocratiques, 1111-12). La vie et la pensée nous sont données comme échoit à la sentinelle son tour de garde. Il ne faut pas dormir pendant ce temps-là.
De même que le philosophe monte la garde au seuil de l’au-delà, de même les dieux tiennent les hommes sous leur sauvegarde : « Ce sont des dieux qui sont nos gardiens à nous et nous, les humains, formons une partie des troupeaux que les dieux possèdent » (62b). La garde de l’inconnu : c’est ici une métaphore – « grande » – pour nommer la pensée. Dans la « navigation » de la méditation, le philosophe est l’homme de vigie qui garde et regarde l’horizon – qui est la limite du visible. Cette pensée – pesée de l’incompréhensible, ou conscience de l’énigme – est en l’homme plus qu’humaine. Elle est la « part divine » – theía moíra (58e) – dont chacun, en tant qu’homme, reçoit la responsabilité. C’est pourquoi chacun doit respecter ce sanctuaire intérieur de la pensée dont on lui a confié la garde (remarquer le sens aisément religieux du mot « garde » : « Notre Dame de la Garde » ; « que Dieu nous ait en sa sainte garde »). C’est pourquoi le suicide est le pire des crimes : l’assassinat obéit à l’aveuglement personnel (« nul n’est méchant volontairement ») ; le suicide profane le temple intérieur de la pensée. Il porte atteinte à la vie elle-même. Il déserte la garde.
D’où le paradoxe socratique : exercé à scruter l’horizon mortel de la vie, le philosophe ne craint pas la mort, qui est pour lui absence et non apparition, énigme et non croquemitaine. La mort donne à penser à Socrate, on pourrait dire qu’elle lui inspire de la curiosité : où conduit ce passage, à quelles rives accoste ce voyage ? Peut-être une autre rive, meilleure que celle-ci, puisque nous éprouvons l’étrange sentiment que « la vraie vie est absente » : « Je crois devoir arriver auprès d’autres dieux, sages et bons, mais aussi auprès de certains morts : hommes qui valent mieux que ceux d’ici (…) Cet espoir là, je l’ai (elpizô), mais je ne le défendrai pas jusqu’au bout (…) J’ai bon espoir (eúelpis) qu’après la mort il y a quelque chose. » (63bc) C’est sur cette même espérance que s’achève l’Apologie. Socrate parle ici en penseur, c'est-à-dire en peseur d'énigme, non en initié.
Pourtant cette curiosité de l’au-delà – qui incite chacun à penser par soi-même – ne conduit nullement à la mort volontaire, mais au contraire à une vie authentiquement humaine, qui consiste en l’exercice de la pensée. Si, comme le pense Platon, vivre, pour l’homme, c’est penser, alors la mort ne nie pas la vie, mais l’affirme au contraire en donnant à penser son énigme infinie. Il n’y a de vie véritable, pour l’homme, que par la conscience de sa condition mortelle, et par la méditation qu’elle suscite. Oublier la mort, c’est vivre sans penser, c’est donc, pour l’homme, ne pas vivre. Et il est étrange que les hommes aient davantage peur de mourir que de ne pas vivre.
Cébès ne comprend pas : si la vie est sous la sauvegarde des dieux, comment pouvons-nous nous consoler de sa perte ? Si Cébès est sous la sauvegarde de Socrate, comment pourra-t-il se consoler de sa mort ? Si le disciple est sous la sauvegarde du maître, que deviendra-t-il une fois orphelin ? Simmias commente l’objection de Cébès : « Aussi, selon moi, est-ce toi que Cébès vise dans son raisonnement » (63a). Et Socrate : « Je dois me défendre de ces accusations comme devant un tribunal » (63b). Cébès ne pense pas par lui-même : il pense par un maître, Philolaos ou Socrate. Cébès ne sait pas encore que la pensée n’a d’autre maître qu’elle-même, ou plutôt que son maître est la mort – maître absent et silencieux, qui demeure à jamais pour chacun, au plus intime de lui-même, une question sans réponse. La pensée ne récite pas une leçon pour un maître qui l’interroge, elle pèse le poids de l’inconnu et se ressouvient de ce qu’elle ne peut comprendre. Cébès, qui a peur des croquemitaines (77e), hallucine dans l’au-delà des spectres et des idoles : il ne sait pas encore qu’il est seul à penser, et qu’il est seul à mourir. Platon, malade ce jour-là, traverse cette crise : il effectue ce passage – mourir à l’enfance – qui le fera philosophe, et maître de lui-même, et non disciple de Socrate.
C’est ainsi que Socrate, l’homme de la vigie, se lève et plonge son regard dans l’abîme de sa propre mort. Sans maître ni croquemitaine pour refouler l’énigme, Socrate médite. Il est d’abord couché, quand son corps sort progressivement de l’engourdissement qui est un effet de l’enchaînement. Il s’assoit ensuite (« tout en disant cela, il posa les pieds sur le sol, s’assit au bord du lit et c’est dans cette position qu’il continua de dialoguer. »-61d-). Peut-être, après la mort, se lèvera-t-il et prendra-t-il son essor, comme font les cygnes d’Apollon… (84e et s.) Socrate, qui a reçu en partage du dieu la lumière de la pensée, veut descendre dans la tombe les yeux ouverts. Pour que le poison soit actif, et que la mort soit douce, il vaut mieux ne pas y penser, et ne pas s’échauffer inutilement. Ainsi parle le bourreau (63de), serviteur de l’injustice qui, comme son maître, redoute l’éveil de la pensée. « Envoie-le promener », conseille Socrate à Criton (khairein). Socrate n’est pas homme à mourir sans y penser. C’est ainsi que le bourreau est le premier des croquemitaines que la méditation sur la mort envoie par-dessus bord.
« Que Philosopher c’est apprendre à mourir » (Montaigne, Essais, I, 20)
Socrate, sur le seuil de l’au-delà, se dit « plein de confiance et d’espoir ». Il a bon espoir, eúelpis (64 a 1). Le philosophe, qui sait que la réminiscence passe nécessairement par le torpillage de l’opinion, exprime ici pourtant une opinion 64 d 1 : « Examine s’il te paraît possible de partager les opinions (xundokein) qui sont les miennes ». Plus loin (66b), définissant la mort comme une purification de l’âme, il présentera ses propos comme une simple croyance ou opinion (doxa). Ainsi pas de démonstration mais un pari, pas de certitude mais une espérance. 67c : « Ce voyage, celui qui à présent m’est prescrit, s’accompagne d’une bonne espérance, agathè elpis ». Navigateur de l’au-delà, comme la trière qui prend le large vers le temple d’Apollon à Délos, Socrate s’apprête à passer le cap de Bonne Espérance. L’opinion, qu’elle soit commune ou philosophique, naît de l’habitude, ou de l’entraînement. Mais l’exercice (meletè) ou la pratique philosophiques inversent les habitudes du sens commun : l’opinion commune, captivée par le sensible, en oublie la pensée ; l’habitude philosophique au contraire, réfléchissant la pensée en elle-même, se détache du sensible. Exercice étrange que celui de la réflexion philosophique : il renverse toutes les valeurs et fait de la mort une vie, et de la vie une mort. Gorgias 492e : « Au fait, je me demande, dit Socrate, si Euripide n’a pas dit la vérité dans le passage que voici : "qui sait si vivre n’est pas mourir et si mourir n’est pas vivre" ? » Socrate répond ainsi à Calliclès qui l’avait accusé plus haut (481c) : « Si tu parles sérieusement et si ce que tu dis est vrai, c’est de quoi renverser notre vie sociale, et nous faisons, ce me semble, tout le contraire de ce qu’il faudrait. » C’est ainsi que l’exercice philosophique inverse la vie sociale, et que l’opinion du philosophe est une opinion à rebours.
Dans le monde à l’envers de la philosophie, la vraie vie est quelque chose qui, aux yeux de l’opinion commune, ressemble à la mort. Tel est le paradoxe indémontrable que Socrate s’apprête ici à soutenir. D’où le rire de Simmias (64b), provoqué par la logique de l’inversion et le comique du monde à l’envers : les deux mondes – de l’opinion sensible et de l’opinion intelligible – bien que contraires, se rencontrent pourtant par le quiproquo de la mort : le philosophe se prépare à mourir – mais c’est par désir de vivre vraiment. « Les gens de chez nous » (63b) le condamnent à mort – mais c’est pour lui refuser le droit de vivre, et cela par haine de la pensée, qui est pourtant la vraie vie.
Socrate part pourtant ici de l’opinion commune : « la mort n’est pas autre chose que la séparation de l’âme avec le corps », è tên tês psukhês apo toû sômatos apallagên (64c). Apallagê : « divorce », mais aussi « délivrance » ; « mettre fin à une union pénible ». Socrate se réfère ici à la croyance populaire. Le corps est matière inerte comme on le voit en un cadavre. L’âme est principe de mouvement. Elle anime le corps et lui communique le souffle de la vie.
Ainsi psukhê – sôma s’opposent comme : la vie et la mort, l’élan et la pesanteur, le mouvement et l’immobilité. En ce sens, l’accouplement de l’âme et du corps fait songer à ce rite célèbre, qui lie les morts et les vivants : les prisonniers que les Etrusques précipitaient à la mer attachés au corps d’un homme mort (le jeune Aristote, fragment 60 : Ross, Aristotelis fragmenta selecta, Oxford, 1964 ; Augustin, Contra Iulianum, IV, 15, 78). Ainsi l’âme fait-elle le saut de la vie liée à un corps qui n’est pourtant, par lui-même, qu’un cadavre. Cette croyance, Platon la purifie – terme clé de tout le passage : l’âme ne s’oppose pas au corps comme le mouvement à l’inertie mais plutôt comme la réflexion à la passion et la pensée à l’inconscient. Deux moments :
- Le corps passionné est orienté vers l’extériorité ; l’âme réfléchissante est orientée vers l’intériorité.
- Le corps irréfléchi est mêlé et confus ; l’âme qui se connaît elle-même est pure et lucide.
1- L’essence de l’âme, c’est en effet de se tourner vers elle-même, de se convertir en son intériorité. L’acte propre de l’âme est la pensée – phronêsis – qui est la faculté de se connaître soi-même, selon la devise qui marque le seuil du sanctuaire intérieur, le temple apollinien de l’esprit. En réalisant son essence – le mouvement réflexif de la réminiscence – l’âme trouve en elle-même son point d’appui, elle se convertit en son centre, trouve son équilibre et est à elle-même sa propre mesure. C’est pourquoi l’exercice de la pensée (phronêsis) engendre la tempérance (sôphrosúnè) – cf. 68c – égalité d’âme et sérénité du sage. En outre, en se considérant elle-même, et ne considérant qu’elle-même, l’âme s’épure (catharsis) de tout ce qui lui est étranger, et se fait ainsi transparente à ses propres yeux : seul est lucide le regard de l’âme réminiscente.
L’essence du corps, c’est au contraire de s’orienter vers l’extériorité, de chercher au dehors sa satisfaction et l’apaisement de son désir. Si l’âme se retrouve en revenant à elle, le corps, toujours hors de lui-même, se perd et se méconnaît. Cette extraversion somatique vaut autant pour la vie biologique que pour la vie sociale :
Vie biologique : le corps ne s’entretient que par le boire et le manger (plaisir de nourriture ou de boisson : 64d), c’est-à-dire par les relations qui l’unissent à son milieu, par les échanges nutritifs sans lesquels il périrait. Une économie physiologique maintient le corps en vie. La vie biologique est un phénomène rationnel.
Vie sociale : le corps est cette part de nous-même qui se manifeste dans le monde et se montre aux regards. 64d : « Acheter des manteaux et des chaussures qui soient distingués, ou des accessoires servant à embellir le corps, crois-tu que le philosophe y accorde quelque importance ? ». Au livre II de la République, Platon relie la décadence des cités à l’ostentation séductrice du corps : le corps se met en spectacle et « les fabricants d’articles de toilette féminine » (373c) prolifèrent dans la cité « prise d’inflammation », irréversiblement corrompue par les simulacres de l’imitation, par les métastases du virtuel.
Il ne s’agit plus de vivre, mais de surveiller son image et de soigner son « look ». Le corps fait de mon existence la proie des autres. Il parade sur les tréteaux comme le poète revêtu de pourpre et d’or (Ion). Il se donne en spectacle, revêtu d’habits chamarrés, et règne sur la démocratie (République, VIII), que Platon décrit comme une société du spectacle et de l’ostentation – vie sociale du corps – et une société de consommation illimitée – vie biologique du corps. République VIII, 555b-562a : la société démocratique – qui met la vie de chacun en spectacle, et l’expose à l’opinion publique – est poikílos, variée, diverse, bigarrée, mais aussi maquillée et chamarrée, couverte de peintures et d’ornements. 557c : « Comme un manteau bigarré (poikilon) nué de toutes sortes de couleurs, ce gouvernement bariolé de toutes sortes de caractères pourrait bien paraître le plus beau ». Beauté tapageuse et tape-à-l’œil du corps, qui se donne en spectacle revêtu du manteau d’Arlequin.
On le comprend : le culte du corps – la satisfaction de ses désirs et le soin de son image – est au principe de la société démocratique. Loin de la foire démocratique, où tout est jeté en pâture au public, la pensée réflexive fait retraite en son intériorité, et n’est attentive qu’à elle-même.
2 - Si penser, c’est penser par soi-même, l’acte propre de l’âme consiste donc à abstraire la pensée de la spectacularité corporelle. Paradoxe de la conversion philosophique : c’est l’aveuglement du corps qui fait l’âme voyante ; et c’est inversement la surdité du corps qui réduit le monde au silence et met l’âme à l’écoute de la vérité. 65ab : l’extraversion sensible – la vue et l’ouïe du corps vivant – fait obstacle (empodion, qui entrave les pieds et empêche la marche) à l’introspection intelligible. En aveuglant les yeux sensibles, la conversion philosophique illumine l’œil de l’âme et découvre une vision plus lumineuse, plus claire et distincte, que celle, mouvante, qui nous fait rencontrer le monde. Descartes, début de la Méditation troisième : « Je fermerai maintenant les yeux, je boucherai mes oreilles, je détournerai tous mes sens, j’effacerai même de ma pensée toutes les images des choses corporelles, ou du moins, parce qu’à peine cela se peut-il faire, je les réputerai comme vaines et comme fausses ; et ainsi m’entretenant seulement moi-même, et considérant mon intérieur, je tâcherai de me rendre peu à peu plus connu et plus familier à moi-même. »
Le renversement réflexif est une purification du regard. 67cd : « Une purification – katharsis – est-ce que par hasard ce n’est pas justement ce qu’énonce la formule d’auparavant : séparer le plus possible l’âme d’avec le corps… etc. ». Platon évoque alors l’exemple des poètes : « est-ce que cela ne se passe pas comme même les poètes ne cessent de nous le rabâcher ? » (65b). Les poètes et les prophètes ne sont-ils pas des aveugles voyants ? L’aveuglement est le signe d’une initiation à l’invisible : Homère le poète, Tirésias le prophète/devin, sont aveugles selon le corps et lucides selon l’esprit.
Il convient cependant de distinguer ici le poète du philosophe : le poète et le devin sont des possédés. Tirésias est créature d’Apollon et ne s’appartient pas à lui-même. Inversement la pensée trouve en elle-même son centre de gravité, sa mesure et son équilibre. L’ivresse philosophique est tout intérieure ; la philosophie est une pensée rationnelle, elle est la vie de l’esprit en proie au travail de réminiscence. C’est précisément parce qu’il ne s’appartient pas lui-même que le corps voit mal. Sa vision est hétérogène, oriente l’esprit vers le spectacle des apparences, et divertit l’intérieur par l’extérieur. Par ce mélange, le corps brouille la vue de l’âme et en corrompt la pureté. Dès lors le corps n’est pas seulement cette part de nous-même tournée vers l’extériorité, mais aussi ce regard, cette perspective dont la vision est confuse et toujours leurrée par les apparences : « chaque fois que l’âme se sert du corps pour tenter d’examiner quelque chose, il est évident qu’elle est totalement trompée par lui » (65b).
Ainsi, le corps est deux fois coupable : d’abord parce qu’il se donne en spectacle ensuite parce qu’il est lui-même victime du spectacle des apparences. C’est le corps, et non l’âme, qui se laisse prendre au théâtre du phénoménal, et prend le décor pour la vérité. République X, 602c : « Les mêmes objets paraissent brisés ou droits selon qu’on les regarde dans l’eau ou hors de l’eau, concaves ou convexes suivant une autre illusion visuelle produite par les couleurs, et il est évident que tout cela jette le trouble dans notre âme. C’est à cette infirmité de notre nature que la peinture ombrée – skiagraphia – l’art du charlatan – goêteia – et cent autres inventions du même genre s’adressent et appliquent tous les prestiges de la magie ». Si le corps se laisse abuser par le phénomène, l’âme inversement discerne l’essence. Le désir du corps le conduit à se perdre dans le monde, à enliser l’âme dans le bourbier/marécage des apparences. 69c : « Quiconque arrive dans l’Hadès sans avoir été admis aux Mystères et initié sera couché dans le bourbier – en borborô ».
Inversement le désir de l’âme – l’Eros philosophique – tourne son regard vers la définition des essences, soit vers la connaissance de ce qui est et demeure. C’est ainsi que pour « voir » l’essence du cercle, l’esprit doit se détourner des ombres ou images sensibles qui représentent en ce monde le cercle aux yeux du corps, et formuler l’exacte définition. Le désir de l’âme elle-même – et non celui de l’âme mêlé au désir du corps – est désir de savoir et aspiration à la vérité. 65c : l’âme aspire au réel, désire ce qui est (orégètai tou ontos). 65e : l’âme veut connaître l’essence, « c’est-à-dire ce que précisément chaque chose est » ; 66e : « Ce que nous désirons et affirmons que nous sommes amoureux : la pensée. », phamen erastai einai, phronêseôs. 68a : « Ce dont toute leur vie les philosophes ont été amoureux – et c’était de la pensée qu’ils étaient amoureux », èrôn phronêseôs.
Enfin le corps ne se connaît que médiatement : obscur à lui-même, il ne saurait se connaître lui-même et ne se connaît que par l’objet qu’il rencontre. Essentiellement aliéné, il apprend toujours d’un autre la vertu qui est la sienne. Les yeux seraient demeurés aveugles si le jour ne les avait illuminés, l’oreille sourde si la voix ne l’avait appelée, le tact ensommeillé si la caresse ne l’avait éveillé, le goût grossier si la saveur ne l’avait excité, l’odorat indifférent si le parfum ne l’avait enivré. Sans la rencontre qui fait naître en lui le jour du désir, le corps, livré à lui-même, demeure dans les ténèbres. 67a : « C’est une chose insensée – aphrosunê – que le corps ». Le corps est voué à l’inconscience de lui-même. Abusé par l’apparence extérieure, il n’est sensible lui-même qu’à sa propre apparence externe, et ne se connaît que par la sensation de l’épiderme. Cf. Valéry : « Ce qu’il y a de plus profond en l’homme, c’est la peau » (L’Idée fixe, in Œuvres II, p. 215). Inversement l’âme connaît immédiatement et absolument, elle voit directement l’essence même des choses, sans que rien ne s’interpose entre elle et son objet. L’essence du cercle ne lui apparaît pas comme un phénomène extérieur, mais comme l’idée qui naît au plus intime d’elle-même par l’attention de la réminiscence. C’est alors seulement qu’elle peut se lancer à la « chasse de l’être », de ce qui est, non de ce qui paraît – ê tou ontos thêra (66 c 2) – puisque c’est seulement au plus profond d’elle-même qu’elle discerne, par fulgurances renouvelées, le sillage de la torpille. Chasse et non prise : à l’image de ce poisson qui, semblable à Socrate, se dérobe à l’instant même où l’on s’en saisit, la mort ne laisse entre les mains du penseur que la trace d’une absence. La proie que poursuit le Phédon est une ombre, qui donne sans doute à penser mais ne se laisse jamais comprendre, ni prendre.
Ainsi s’accomplit la purification philosophique : non pas, comme dans la catharsis tragique, par la mise à mort du sacrilège, mais par l’épuration de l’entendement qui ferme le cercle de la conscience de soi. Meletè thanatou : l’âme s’exerce au dialogue silencieux qui l’entretient avec elle-même, elle se rassemble en son plus intérieur. 67cd : « Séparer le plus possible l’âme du corps, l’habituer à se rassembler elle-même en elle-même à partir de tous les points du corps, à se ramasser et à vivre, dans le moment présent comme dans celui à venir, isolée en elle-même autant qu’elle le peut, travaillant à se délier du corps comme on se délie de ses chaînes. » La catharsis tragique est épouvantée par le risque de la contamination,ou de la contagion de la souillure. Elle souffre de la phobie du contact avec l’au-delà. C’est à elle que, par ironie, fait allusion Socrate en 67b : « Car ne pas être pur et se saisir du pur, il faut craindre que ce ne soit pas là chose permise. » Il faut alors comprendre que la catharsis philosophique est le remède et l’analyse de la névrose tragique : dès ici-bas, dans le monde impur (c’est-à-dire mêlé et confus) de la sensation, l’âme peut, en se rassemblant en elle-même, participer au pur, c’est-à-dire à la connaissance des essences. A la terreur tragique de l’au-delà, la chasse philosophique substitue l’écoute du signe, et la réminiscence attentive. Tout homme, dans le temps qu’il pense, est alors assez pur pour être devin à son tour. C’est à ce recueillement dans le sanctuaire de la pensée qu’on reconnaît le véritable philosophe : comment prendrait-il peur du divorce de l’âme et du corps puisque c’est précisément à cette séparation qu’il s’est exercé sa vie durant ? Tel est le signe de reconnaissance – tekmêrion (68b) – le test et la marque certaine qui distingue le philosophe.
On comprend alors :
1- que la véritable vertu – la clé et le fondement de toute excellence – consiste dans l’exercice de la réminiscence elle-même. Telle était déjà la leçon du Ménon. Seule la pratique de la réflexion nous donne le vrai courage – 68c : andreia – qui purifie la mort de toute crainte imaginaire. Et la vraie modération – 68c : sôphrosunè – la paix de l’âme qui a trouvé son équilibre intérieur. Au livre IV de la République, Platon énumère les quatre vertus cardinales de la cité : la sagesse (sophia), le courage (andreia), la modération (sôphrosunè) et la justice (dikaiosunè), dans cet ordre. De même, dans le Phédon en 69c, Socrate cite aussi la justice, avec la modération et le courage.
2- que la vertu de réminiscence est la valeur fondamentale qui détermine la valeur de tout le reste. Elle est la valeur-or de la sagesse humaine. A l’économie marchande– ou économie de consommation – qui tend à satisfaire le désir illimité du corps, Platon oppose une économie spéculative qui mesure la valeur de toute chose selon la pureté de la pensée qui la conçoit. Si la valeur de l’objet sensible est toujours relative, la valeur de la pensée réflexive – la réminiscence trouvant en elle-même sa propre mesure – est absolue. Ainsi faut-il distinguer la vertu relative – être courageux par peur de la mort, être tempérant par crainte de la maladie – de la vertu absolue – être courageux et tempérant par fermeté d’âme et inébranlable sérénité (cf. 69ab). Selon l’économie de marché, la valeur fluctue selon l’offre et la demande et les variations saisonnières de l’opinion publique. La valeur est ici valeur d’échange dépendant à chaque instant des cotes et des cours. Mais à l’échange marchand, l’économie spéculative substitue l’échange dialogique : pour le dialogue intérieur de l’âme avec elle-même seules ont de la valeur les essences que la réflexion discerne et définit. La connaissance vaut alors par elle-même – elle est à elle-même sa propre raison – et non selon les fluctuations de l’opinion. Seule la société philosophique, ou communauté enseignante, fonde les échanges sur la reconnaissance d’une valeur absolue et non, à la différence des sophistes, sur le trafic d’une valeur relative.
Socrate enfin termine cette méditation par l’évocation des Bacchantes qui sont les possédées de Dionysos (69c). La réflexion philosophique intériorise l’ivresse dionysiaque : sentinelle de l’inconnu, l’âme du philosophe – qui est amoureux de la connaissance – est toute tendue vers l’au-delà. Pourtant, cet au-delà n’est pas hors d’elle-même mais au contraire au plus profond d’elle-même. A l’extraversion dionysiaque, Socrate substitue l’introversion philosophique. La philosophie transpose la vérité des Mystères dans le secret de l’intériorité méditante. Le philosophe est l'inspiré, le bacchant de la conscience de soi. La connaissance est le soulèvement, l’élan de l’esprit qui s’enivre de lui-même. C’est pourquoi dans le Banquet (215a et s.) Alcibiade compare successivement Socrate à Silène puis à Marsyas, tous deux suivants de Dionysos. La pensée, comme la danse orgiaque, est une expérience de la transe : mais tandis que la possession dionysiaque abandonne l’âme à l’inconscience et au vertige, la réflexion philosophique l’illumine au contraire dans la clarté de la conscience de soi. Comme le montre l’épilogue du Banquet, seul Socrate peut boire infiniment sans sombrer dans l’inconscience.
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