Philosophie. Jacques Darriulat

- Augustin, Les Confessions, livre XI, chez Garnier, avec le texte latin, trad. Joseph Trabucco, Garnier, 1950 (Pléiade, Œuvres I, p. 1028-1056, trad. Patrice Cambronne) ; et De Musica, livre VI (Pléiade, Œuvres I, « La Musique », p. 680-730 pour le livre VI, trad. Jean-Louis Dumas).
- Etienne Gilson, Introduction à l’étude de saint Augustin, Vrin, 1987 (tout particulièrement « La connaissance sensible », p. 73-87, et « La création et le temps », p. 246-255)
- Henri-Irénée Marrou, Saint Augustin et la fin de la culture antique, éditions E. de Boccard, Paris, 1983 [1938 pour la thèse, 1949 pour la « Retractatio »].
- Henri-Irénée Marrou, Saint Augustin et l’augustinisme, « Maîtres spirituels », Seuil, 1955.
- Emmanuel Bermon, Le Cogito dans la pensée de saint Augustin, Paris, Vrin, 2001 (pour notre thème, surtout le chapitre VIII : « Intelligence, volonté et mémoire »).
- Henri Davenson, Traité de la musique selon l’esprit de saint Augustin, « Collection des Cahiers du Rhône », La Baconnière, Neuchâtel, 1942..
- Philippe Charru, « Temps et Musique dans la pensée de saint Augustin », Revue d'études augustiniennes et patristiques, 55, 2009, p. 171-188.
- Jean Guitton, Le temps et l’éternité chez Plotin et saint Augustin, Paris, Vrin, 1971 (il s’agit d’un doctorat soutenu en 1933) ; surtout le chapitre VII : « Le passé, le présent et l’avenir », p. 179-226.
- Paul Ricœur, Temps et Récit, 1- L’intrigue et le récit historique, « Essais », Seuil, 1983, chapitre I : « Les apories de l’expérience du temps », p. 21-65 ; 3- Le temps raconté, chap. I du livre I : « Temps de l’âme et temps du monde ; le débat entre Augustin et Aristote ».
- Jorge-Luis Borgès, Histoire de l’infamie ; Histoire de l’éternité, « 10/18 », Union Générale d’Edition, Paris, 1971.

            Le livre XI des Confessions est consacré à une longue méditation sur le temps, c'est-à-dire sur la temporalité en tant qu’elle est l’horizon non seulement de notre existence, mais aussi de notre pensée, de notre vie sensible comme de notre vie spirituelle, méditation qui définit peut-être pour la première fois un site métaphysique qui se trouve au cœur de la philosophie occidentale, et dont il est possible de reconnaître la diffusion jusqu’à l’époque contemporaine, avec les Leçons sur la conscience intime du temps, de Husserl, et Etre et temps, de Heidegger (ce dernier ouvrage prétendant pourtant rompre avec cet héritage). C’est dans ces pages que se définit l’horizon d’une subjectivité transcendantale, et par conséquent toute la philosophie du sujet qui se trouve à la fois à la source et au centre de notre culture. Leur importance est donc considérable. Il importe en premier lieu de les situer dans l’itinéraire des Confessions.
            A la fin du livre VIII, au dernier chapitre, le chapitre 12, Augustin rapporte l’histoire de sa conversion, pendant l’été 386, dans le jardin de sa maison de Milan, où il enseignait la rhétorique, ce « petit jardin », hortulus, qui est en quelque sorte la figure visible de cet autre jardin, invisible et secret, ce cloître intérieur qui abrite la « chambre intime de notre cœur », in cubiculo nostro, corde meo (chap. 8) : « Et voici que j’entends s’élevant de la maison voisine (de vicina domo ; mais certains lisent : de divina domo) une voix (Et ecce audio vocem) – jeune garçon ou jeune fille, je ne sais – qui répétait à plusieurs reprises en chantant : "Prends et lis ! Prends et lis ! (Tolle et lege)" ». Augustin prend alors les épîtres de Paul, ouvre le livre au hasard et lit : « Revêtez-vous du Seigneur JC, ne nourrissez pas la concupiscence de la chair » (Rom. XIII, 13). La conversion est ainsi une révolution radicale qui se transporte de l’extérieur à l’intérieur, du charnel au spirituel, de la jouissance que nous offre le monde physique à l’extase à laquelle nous appelle la voix intime du cœur. On a remarqué que c’est avec Augustin qu’apparaît pour la première fois l’exercice de la lecture silencieuse (1). Il écrit en effet ici : « J’ouvris le livre de l’Apôtre et lus en silence le premier chapitre sur lequel tombèrent mes yeux : legi in silentio capitulum, quo primum conjecti sunt oculi mei ». Dans l’antiquité, le livre est un volumen que l’orateur déroule au fur et à mesure qu’il le déclame en public : le fil du discours défile sous ses yeux, sans qu’il soit vraiment possible de revenir en arrière, de méditer le texte en suscitant en lui le système des échos qui alimente le sens. A l’époque d’Augustin (IV-Ve siècles) s’achève une révolution silencieuse (II-IVe siècles) qui a substitué, à l’antique volumen, le codex, ensemble de feuillets reliés par la tranche : il est désormais possible de tourner du doigt les pages, de compulser le livre, d’écrire dans les marges et de faire fonctionner le système autonome des significations (2). Le livre n’est plus le support d’une déclamation, mais l’objet d’une méditation silencieuse et intime. L’orateur est un homme politique qui s’adresse à un public, et dont la parole est portée par des effets rhétoriques qui la rythment et la scandent ; le lecteur silencieux se met à l’écoute d’une voix paradoxalement muette, indifférente aux effets de l’art oratoire, une voix qui s’adresse immédiatement à l’âme en son intimité, souffle de l’esprit et non incarné en un corps sexué, « jeune garçon ou jeune fille, je ne sais ; quasi pueri an puellae, nescio », voix de l’ange qui est, comme on le sait, le nom grec du messager. Cette voix qui parle immédiatement au cœur et touche l’âme sans passer par le medium d’une réalisation physique, Augustin en comprend immédiatement le sens. Elle lui évoque les comptines enfantines, le tolle et lege lui paraissant comme le refrain insistant d’une chanson anciennement enfouie au plus profond de son âme : « Je me mets à chercher dans mes souvenirs si quelque refrain de ce genre appartient au répertoire habituel des jeux d’enfants. Il ne me revient absolument pas de l’avoir entendue quelque part ». C’est ainsi que, venue de l’abîme le plus caché de l’âme – a fundo arcano – la voix de celui qui convertit est à la fois la plus proche et la plus étrangère, venant de l’enfance, c'est-à-dire de l’âge où nous étions le plus immédiatement nous-mêmes, et nous appelant à devenir radicalement autre, c'est-à-dire à changer entièrement l’orientation de notre vie. C’est cette voix intérieure qui l’initie en un instant à la lecture silencieuse, cette même lecture qui l’avait surpris, et lui semblait presque incompréhensible quelque temps auparavant. Augustin s’étonnait en effet à Milan de l’intensité avec laquelle Ambroise, l’évêque de la ville, se plongeait sans un mot dans la lecture des Ecritures : « Quand il lisait, ses yeux parcouraient les pages, le cœur scrutait le sens, mais sa voix et sa langue se tenaient en repos. Souvent, nous étions là : l’entrée n’était interdite à personne, et il n’était pas d’usage de lui annoncer les visiteurs ; et nous l’avons vu lire ainsi, en silence, et jamais autrement. Nous restions assis, longtemps, sans rien dire – qui eût osé importuner un homme aussi absorbé ? quis enim tam intento esse oneri auderet ? » (VI, 3). C’est dans l’intimité de l’âme ainsi silencieusement convertie en son intérieur que se fait entendre la voix qui convertit, et non dans la déclamation publique de l’orateur. C’est dans cette même intimité qu’Augustin s’efforcera de saisir l’essence paradoxale du temps (3).
            Le livre IX des Confessions fait suite au récit de la conversion : il rapporte les événements extérieurs qui témoignent d’un radical changement dans la conduite de la vie. Augustin renonce à l’enseignement, il se fait baptiser, il se rapproche de sa mère Monique, qui l’a rejoint à Milan et qui, bonne chrétienne, se réjouit de cette conversion, et meurt quelques mois après la scène du jardin. Le livre X définit le mouvement général de la conversion d’un point de vue plus spirituel : il s’agit d’abandonner la peau du vieil homme, ou homme « extérieur », pour que puisse renaître « l’homme intérieur » (X, 6), donc de se détourner du monde qui divertit de soi-même pour se convertir en son intériorité où se fait entendre la voix qui parle immédiatement à l’âme. La confession est en effet nécessairement le récit d’une conversion (puisque seul le cœur converti est digne de l'absolution), qui est dépouillement de l’ancien moi qu’on ne reconnaît plus pour sien, et résurrection de l’homme nouveau appelé par Dieu à la vie. Et ce renversement s’accomplit par le renoncement à l’extériorité séduisante, c'est-à-dire au monde sensible, et par la découverte d’une vie intérieure, celle de la spiritualité. Au livre X, Augustin, qui se souvient par là du platonisme et du néoplatonisme dont il s’était d’abord rapproché, place le domaine de l’intériorité sous l’empire de la mémoire : c’est la mémoire en effet qui permet à la créature de se sauver de son engloutissement dans le temps, et de se recueillir dans le cercle de la conscience, de prendre pour ainsi dire le temps de la réflexion. La mémoire n’est pas seulement chez Augustin une faculté parmi d’autres de l’âme, celle qui emmagasine le souvenir, elle est plus fondamentalement l’acte le plus essentiel de l’esprit qui, se ressouvenant de lui-même, se recueille en son intériorité et, s’apercevant lui-même, découvre la puissance réflexive qui le fait pensant. La réminiscence est la vertu propre de l’âme qui aperçoit ce que la chair a perçu, et s’éveille ainsi à la conscience d’elle-même. Le chapitre 8 du livre X est un hymne aux « plaines, aux vastes palais de la mémoire, là où se trouvent les trésors des images innombrables, in campos et lata praetoria memoriae, ubi sunt thesauri innumerabilium imaginum ». C’est ainsi que la subjectivité de la créature repose sur l’acte de la mémoire, capable d’emmagasiner l’écoulement temporel dans le cercle d’une conscience, à la façon d’une citerne qui capte l’eau vive et la garde dans le silence de la réserve. Le temps est à la fois l’horizon de la subjectivité, et également la dispersion dont la subjectivité triomphe par l’exercice de la pensée et de la réflexion. Le sujet naît par le recueil du souvenir dans la réserve de la mémoire, qui est l’esprit se ressouvenant de lui-même. De même que la lecture silencieuse convertit l’âme en la mettant à l’écoute d’une parole muette, de même la mémoire découvre à l’esprit l’immensité du royaume de l’intériorité : « C’est en moi-même que se fait tout cela, dans l’immense palais de ma mémoire. C’est là que je trouve, à ma disposition, le ciel, la terre, la mer, et toutes les sensations que j’en ai reçues, à l’exception de celles que j’ai oubliées. C’est là aussi que je me rencontre moi-même, que je me souviens de moi-même, ibi mihi et ipse occuro meque recolo » (X, 8, § 14). Augustin s’étonne de l’immensité de cet autre monde que lui découvre le geste de la conversion : « Grande est la puissance de la mémoire, prodigieusement grande, ô mon Dieu ! C’est un sanctuaire d’une ampleur infinie, magna ista vis est memoria, magna nimis, deus meus, penetrale amplum et infinitum » ; et la beauté indicible de ce paysage spirituel l’emporte infiniment sur la beauté du monde qui nous divertit de l’intériorité par la séduction de l’extériorité sensible : « Les hommes s’en vont admirer les cimes des montagnes, les vagues énormes de la mer, le large cours des fleuves, les côtes de l’océan, les révolutions des astres, et ils se détournent d’eux-mêmes, et relinquunt se ipsos » (§ 15) (4).
            Si la mémoire est l’acte propre de la conscience attentive à se réfléchir elle-même, alors on ne saurait la concevoir comme une simple collection d’empreintes simplement sensibles. Le souvenir d’un parfum n’est pas lui-même odorant, le souvenir d’une voix n’est pas lui-même sonore, de même que dans la lecture silencieuse, le texte qui nous parle nous parle sans émettre de sons. Ce n’est pas parce que ma sensation a fait l’expérience de l’existence des choses que je peux m’en souvenir, c’est inversement parce qu’une idée confuse sommeillait au fond de ma mémoire que j’ai pu reconnaître et nommer le phénomène. C’est pourquoi je me souviens non des choses, mais de l’idée des choses telle que mon esprit seul peut l’apercevoir, quand il se tourne vers le dépôt de la mémoire, le recueil où l’esprit thésaurise les souvenirs, en ce lieu qui n’est pas un lieu, « remota interiore loco, non loco ; reléguées en un lieu intérieur, qui n’est pas un lieu » (§ 9) : « C’est dans mon intelligence – in meo corde – que je les ai reconnues et admises comme vraies ; je les lui ai confiées comme un dépôt (tamquam reponens) d’où je les tirerais quand je le voudrais. Elles s’y trouvaient donc même avant que je les apprisse ; mais elles ne se trouvaient pas encore dans ma mémoire. Où étaient-elles, et pourquoi, lorsqu’on m’en a parlé, les ai-je reconnues et ai-je déclaré : "parfaitement, cela est vrai" ? Point d’autre raison que celle-ci : elles étaient déjà dans ma mémoire, mais reléguées et reculées si loin, comme en des cavernes plus secrètes (tam remota et retrusa quasi in caveis abditioribus) que, faute d’un avertissement à les exhumer (nisi admonente aliquo eruentur), peut-être n’aurais-je pas pu les penser (cogitare) ? » (§ 10). La mémoire augustinienne devient ainsi la caverne de la réminiscence platonicienne où l’esprit fait retraite de lui-même et, attentif à sa propre lumière, silencieusement, se « connait lui-même ». Mais là où le philosophe païen croit apercevoir la lumière immortelle de l’Apollon intérieur, la clarté impeccable d'un soleil intelligible, Augustin devine au contraire la pénombre d’un abîme intérieur qui fait de l’esprit, pour l’esprit lui-même, la plus grande énigme. L’âme aux yeux du converti n’est plus claire pour elle-même, mais obscure et mystérieuse au contraire : « Je suis devenu pour moi-même une énigme, et voilà bien ma faiblesse : in cujus oculis mihi quaestio factus sum, et ipse est languor meus » (§ 23) ; et déjà, dans le temps qui précède la conversion : « J’étais devenu pour moi-même un grand problème, et je demandais à mon âme pourquoi elle était triste et me troublait si fort, et elle ne savait rien me répondre : factus eram ipse mihi magna quaestio et interrogabam animam meam, quare tristis esset et quare conturbaret me valde, et nihil noverat respondere mihi » (livre IV, § 4). Seul un Dieu, non la créature, peut sonder le mystère d’une âme, et juger de l’absolution selon la profondeur de la conversion. C’est ainsi dans l’attention réminiscente que demeure la vertu propre de l’esprit, et, écrit Augustin : « l’esprit, c’est la mémoire elle-même : cum animus sit etiam ipsa memoria » (§ 14). Qu’est-ce donc en effet que penser, qui est l’acte de l’esprit, sinon le rassemblement de l’âme qui recueille en son intérieur les fragments que l’oubli disperse dans le temps : « L’âme doit les rassembler (colligenda) d’un état de dispersion, et c’est cela que l’on appelle penser (cogitare) […] Et ainsi, ce qui est rassemblé (colligitur), c'est-à-dire réuni (cogitur) dans l’esprit et non ailleurs, c’est là proprement ce dont on dit qu’il est pensé (cogitari dicatur) » (§ 11). La suite du livre X tire les conséquences de cette fondation de la pensée dans l’habitacle d’une mémoire toute spirituelle, qui concentre l’esprit en son intérieur : la conversion est découverte de l’homme intérieur, et renoncement à la vie sensible en laquelle se disperse l’homme extérieur. Dieu repose au fond de nos âmes dans la réserve de la mémoire ; nous nous en divertissons et l’oublions en nous dispersant dans l’illimitation du sensible, en cédant à la tentation de l’extériorité.
            On comprend mieux ainsi en quel sens le livre XI en vient à la question du temps : c’est dans le temps que se situe l’ambivalence de la créature, entre le péché et la rédemption, entre la damnation et le salut. L’esprit se dissout et se perd en se détournant de lui-même, en se dissolvant dans la multiplicité sensible ; il se retrouve et se ressouvient de sa lumière propre, en se recueillant au contraire dans la réserve de la mémoire. Dissout dans le temps, il se damne ; accumulant inversement le temps dans le souvenir, il se sauve. La pensée du temps se trouve ainsi au cœur de la confession, là où se jouent le rachat des péchés et la résurrection dans la vie éternelle.
            Si le cercle de la temporalité définit l’horizon en lequel la créature accomplit son salut, il faut penser la transcendance divine au-delà de cet horizon, dans l’éternité. C’est pourquoi Augustin enchâsse la méditation du temps dans le sein d’une méditation sur l’éternité : en quel temps, ce temps que l’Ecriture nomme énigmatiquement in principio, Dieu créa-t-il le ciel et la terre (chap. 6) ? Ce temps n’est pas le temps, mais l’éternité, et le Créateur n’agit pas dans le temps, à la façon de l’artisan qui enchaîne méthodiquement les opérations de la fabrication, mais dans l’instant, par la force du Verbe, et par cette force seulement : « Ergo dixisti et facta sunt atque in verbo tuo fecisti ea ; tu as parlé et le ciel et la terre furent, et c’est dans le verbe que tu les as créés » (§ 5).
            Pourtant, dans quelle temporalité cette parole originelle se déploya-t-elle ? Elle ne saurait se déployer dans le temps, puisque le temps est l’horizon du monde créé, et que l’acte créateur transcende cette limite : en créant le monde, le verbe crée le temps ; le temps est donc dans le verbe, et non le verbe dans le temps : « C'est ainsi que vous nous appelez à comprendre le verbe, qui est "Dieu auprès de vous qui êtes Dieu aussi" (Jean, I, 1), qui est prononcé éternellement et en qui tout est prononcé éternellement. Ce n’est pas une suite de paroles où, l’une achevée, l’autre lui succède, de façon qu’à la fin tout puisse être exprimé, mais tout est exprimé éternellement. Autrement, ce serait le temps et le changement » (§ 7). L’acte de la création ne saurait s’accomplir dans le temps, et c’est donc un sophisme du « vieil homme » qui demande : « Que faisait Dieu avant de créer le ciel et la terre ? » (§ 10) : s’il ne faisait rien, pourquoi n’est-il pas demeuré dans cette inaction, et s’il s’est décidé à l’acte créateur, d’où provient cette modification de sa volonté ? Mais il n’y a d’avant que dans le temps, et l’éternité n’est ni avant ni après le temps, elle est hors du temps : « La longueur du temps n’est faite que de la succession d’une multitude d’instants qui ne peuvent se dérouler simultanément ; au contraire, dans l’éternité, rien n’est successif, tout est présent » (§ 11). L’opposition radicale du temps et de l’éternité semble reconduire Augustin vers Plotin, qui opposait l’éternité de l’intelligible (seconde hypostase) à la temporalité qui se déploie dans l’âme désirante (troisième hypostase) et mortelle, dissociée d’elle-même dans l’épanchement de la durée : « Ainsi la vie de l’âme, en se dissociant, occupe du temps : diastasis oun zôê khronon eikhe » (Troisième Ennéade, septième traité, chap. 11, ligne 41). Pourtant, et malgré l’apparence du texte en ce point, Augustin n’oppose pas le temps et l’éternité, bien au contraire : nous avons déjà remarqué que le temps vient s’inscrire au cœur de l’éternité, comme l’acte de la création (que Plotin ne saurait concevoir, le cosmos étant selon lui immortel, sans commencement ni fin) dans la vie de l’Eternel.
            Il faut donc ici une rupture dans la méditation, et c’est le célèbre mouvement qui commence au chapitre 14 : « Qu’est-ce donc que le temps ? Si personne ne me le demande, je le sais ; mais si on me le demande, et que je veuille l’expliquer, je ne le sais plus ». Je le sais, puisque toute connaissance, qui est recueillement de la mémoire dans l’intériorité de l’attention, s’accomplit dans le temps, qui apparaît ainsi comme l’horizon indépassable de l’acte de la pensée. Mais je ne le sais pas, en premier lieu parce que le temps étant la condition transcendantale de la pensée, la pensée ne saurait connaître ce qui la comprend ; plus profondément, la pensée rassemblant la dispersion temporelle dans le recueil du souvenir, est autant dans le temps que le temps est en elle, recueilli dans le présent du souvenir. Le temps apparaît alors comme l’inconnaissable milieu en lequel s’accomplit la réminiscence de l’esprit par lui-même, l’élément spirituel au sein duquel se ferme le cercle de la conscience de soi. Il y a donc deux temps, qui se contredisent l’un l’autre, donnant ainsi naissance à une antinomie que la pensée ne sait pas résoudre : le temps de la dispersion, en lequel l’âme, cédant à la séduction du sensible, se détourne d’elle-même et se dissout dans l’extériorité ; et le temps de la mémoire, qui est attention de l’esprit à lui-même, qui se recueille dans l’intériorité et découvre à l’âme l’énigme sans fin qu’elle est pour elle-même. Le premier se perd dans le multiple, qui est la division à l’infini d’une temporalité simplement physique et sensible ; le second se réfléchit dans l’unité de la conscience, qui est le présent de l’âme coprésente à elle-même ; le premier tend vers le néant, le second se résout dans l’être. On aperçoit par là la possibilité de l’acte spirituel qui inscrit pour ainsi dire l’éternité au cœur même de la temporalité. L’âme pense le temps parce qu’elle a le temps, dans le temps, de rassembler le temps dans l’acte de la réflexion.
            C’est pourquoi, avance alors Augustin, nous pouvons mesurer le temps. Si nous nous fions au seul temps physique, qui est le temps de l’extériorité et de la diversion, cet acte de la mesure ne peut se comprendre, le temps se dissolvant dans le néant, entre le passé qui n’est plus, l’avenir qui n’est pas encore, et le présent évanescent qui ne prend jamais le temps d’être et de durer. Comment, dès lors, pourrions-nous mesurer le néant ? (chap. 15 à 17). Or, nous pouvons mesurer le temps, c’est un fait que nul ne conteste. Il faut donc que le passé, l’avenir et le présent soient, dans le présent de l’âme qui les pense, par le souvenir, par l’intuition et par l’attente : à proprement parler, seul le présent, en lequel l’esprit se recueille en lui-même, a de la réalité, et c’est dans le présent, c'est-à-dire dans la coprésence de l’âme à elle-même, que le temps accède à l’existence : « Ce qui m’apparaît maintenant avec la clarté de l’évidence, c’est que ni l’avenir, ni le passé n’existent. Ce n’est pas user de termes propres que de dire : il y a trois temps, le passé, le présent et le futur. Peut-être dirait-on plus justement : il y a trois temps, le présent du passé, le présent du présent, le présent du futur. En effet, il y a bien dans l’âme ces trois sortes de temps, et je ne les trouve pas ailleurs. Le présent du passé, c’est la mémoire, le présent du présent, c’est la vision directe ; le présent du futur, c’est l’attente : memoria, contuitus, expectatio » (§ 20). Contuitus, de contueor, "regarder", "considérer", lui-même dérivé de co-intueor, "porter ses regards avec conscience", "considérer attentivement". C’est donc dans le présent de la conscience, qui est coprésence de l’âme à elle-même, que nous mesurons le temps.
            Certains pensent que nous mesurons le temps par le mouvement (chap. 23). Augustin pense ici à Aristote (Physique IV) qui définit le temps le nombre du mouvement, c'est-à-dire les révolutions des corps célestes (5). Pourtant, demande Augustin, « si les astres du ciel s’arrêtaient, et que la roue du potier continuât de tourner, est-ce qu’il n’y aurait plus de temps pour en mesurer les tours, pour nous permettre de dire qu’ils s’accomplissent à intervalles égaux, tantôt plus lentement, tantôt plus rapidement ? » (§ 23). En faisant du temps la condition transcendantale de la subjectivité qui se réfléchit elle-même, Augustin dissocie le temps du rythme cosmique pour l’enraciner dans l’intériorité d’une conscience. Le temps anime la vie de l’esprit, il n’est plus le rythme ni la vie de l’âme du monde : « Lorsque la prière d’un homme fit arrêter le soleil afin que s’achevât la victoire, le soleil était immobile, mais le temps marchait ; car la bataille fut menée à sa fin dans le temps nécessaire » (§ 23). Le temps est ainsi plus originaire que le mouvement. Sans doute, nous mesurons le mouvement des corps dans le temps, mais le temps lui-même, dans quel temps pouvons-nous le mesurer ? Nous pouvons pourtant le mesurer, nous qui distinguons entre un temps long et un temps bref, et qui comparons les intervalles de temps : « Je mesure les mouvements des corps à l’aide du temps ; et le temps lui-même, ne puis-je donc le mesurer ? […] A l’aide de quoi puis-je le mesurer ? » (§ 26).
            Ici se situe la troisième rupture, et commence le troisième moment, le plus décisif, de la méditation augustinienne sur le temps. Dans un premier moment, le temps a été pensé dans son opposition à l’éternité ; dans un deuxième moment, le temps à été pensé dans le recueillement de la conscience de soi, c'est-à-dire dans la temporalité intime de la réflexion. Dans un troisième moment, nous pouvons surmonter l’opposition d’abord posée du temps et de l’éternité, et inscrire la coprésence de l’âme à elle-même dans l’absolu intemporel d’un présent qui donne à l’esprit la mesure du temps écoulé. C’est parce que l’esprit se retrouve lui-même en un acte de conscience qu’il peut mesurer le temps, et s’arrache ainsi à sa dissolution dans un passé qui n’est plus, un futur qui n’est pas et un présent qui n’est rien. La formule essentielle qui nous fournit la clé de ces six derniers chapitres (26 à 31) est souvent mal comprise : « Il m’est apparu que le temps n’est rien d’autre qu’une distension ; mais de quoi, je ne sais. Il serait étonnant que ce ne fût de l’esprit lui-même ; mihi visum est nihil aliud tempus quam distentionem : sed cujus rei, nescio, et mirum, si non ipsius animi » (§ 26). Déjà, au § 24, Augustin avait avancé : « Je vois que le temps est une espèce de distension, tempus quandam esse distentionem ».
            Il faut ici éviter un contresens. On pourrait en effet être tenté de comprendre que l’âme, livrée à la temporalité depuis le premier péché, en proie à la durée, souffre le supplice de l’écartèlement. La « distension » exprimerait en ce sens la souffrance de la créature travaillée par la puissance négative du temps, dont l’œuvre est le néant. L’âme « distendue » serait en ce sens l’âme qui se liquide dans le temps, qui se sent mourante tandis que sont à l’œuvre les forces dissolvantes du devenir. Pourtant, le texte d’Augustin indique une tout autre voie. Il ne s’agit nullement ici de comprendre comment l’être de l’esprit est en voie d’écoulement et de néantisation dans le temps, mais tout au contraire comment le présent de la mémoire, qui est aussi une mémoire du présent – c'est-à-dire la réminiscence par l’esprit de sa propre présence dans l’acte de réflexion – réussit à se maintenir dans l’être contre sa dissolution dans le temps. Les analyses précédentes ont rapporté la trinité de la temporalité (passé, présent et avenir) à l’unique foyer du présent, en lequel s’actualise le passé par la mémoire, et l’avenir par l’attente, par « l’expectative, expectatio » (XI, 20). La distension de l’âme qui se risque dans la durée doit donc être comprise comme un acte de l’Etre, et non comme une chute dans le Néant.
            On rappellera que distensio signifie en latin « extension », « déploiement » : distendere aciem signifie ainsi « déployer sa ligne de bataille ». Traduire donc distensio par « distension », qui évoque l’idée de souffrance et non celle d’ouverture ni d’épanchement, est sans doute un contresens. Il faut toutefois reconnaître que distendere a aussi le sens de « torturer, tourmenter », et que distensio désigne également dans le vocabulaire médical une convulsion ou une contraction. Selon une note de la Pléiade (Augustin, Œuvres, I, note 1 de la p. 1051 se rapportant à ce même passage des Confessions) le distentio latin traduirait le grec diastasis, qu’on trouve chez Plotin (Ennéades, III, 7, 11, 41) : « Diastasis oûn zôês khronon eikei ». Le mot évoque en grec également la violence d’une rupture (méd. : déchirement, convulsion, luxation) et la mesure d’une harmonie (intervalle musical). La formule de Plotin énonce que « la vie de l’âme, en se dissociant, occupe du temps » ; la suite de la méditation montre qu’il ne s’agit pas d’une chute, mais plutôt d’une extension de l’existence qui s’ouvre à « un progrès incessant à l’infini » et illustre ainsi la célèbre formule du Timée selon laquelle « le temps est une image de l’éternité » (l. 46-47). Pour Plotin comme pour Augustin, le temps est dans l’âme : « N’allons pas prendre le temps en dehors de l’âme, pas plus que l’éternité en dehors de l’être ; il n’accompagne pas l’âme, il ne lui est pas postérieur ; mais il se manifeste en elle, il est en elle, et il lui est uni (kai enonta kai sunonta), comme l’éternité est unie à l’être intelligible » (III, 7, 11, 59-62). Il est vrai que l’âme dont parle ici Plotin est l’âme du monde, dont le mouvement nombré est une image de l’éternité, tandis que l’âme dont parle Augustin, l’âme qui se connaît elle-même par l’acte de mémoire qui nécessairement s’accomplit dans l’horizon transcendantal du temps, est une âme personnelle, individuelle, profondément subjective, et cela parce que l’âme est devenue une énigme pour elle-même, l’infinité du divin s’étant incarnée en sa plus profonde intimité, abîme au fond duquel rayonne le mystère de la grâce (6). C’est la raison pour laquelle, tandis que le temps, selon Plotin, est dans l’âme du monde, en proie au changement, et l’éternité dans la clarté sans faute qui nous fait apercevoir les intelligibles, selon Augustin inversement, c’est non seulement le temps qui est dans l’âme, mais c’est encore l’éternité par le mouvement de la réminiscence qui se ressouvient de l’infini qui luit mystérieusement au fond de cet abîme. Et cette inscription de l’éternité dans l’horizon transcendantal du temps vient se nouer dans le présent de la réflexion, dans le cercle de la conscience de soi qui affirme l’être et se sauve ainsi de la temporalité dissolvante de la philosophie païenne. Il faut donc traduire distensio non par distension, mais plutôt par extension, épanchement, ouverture à l’être, éclosion de la subjectivité réfléchissante au sein de la temporalité (7). Précipitée, dans le temps, l’âme naît pourtant à l’existence par la tension d’une durée, par la présence à soi de la conscience. Ce n’est pas l’âme qui est écartelée par les forces du néant, c’est inversement l’être qui insinue un coin, qui ouvre un intervalle indivisible dans la continuité d’une temporalité abstraite, divisible à l’infini. La distensio n’est donc pas supplice, elle serait plutôt extase et création, avènement de l’être dans le néant, et du présent dans le temps. Il est vrai que l'extase même est suppliciante : l'âme convertie en son intériorité souffre le martyre de l'éternité, elle voit sous son regard pensif éclore et s'épanouir l'horizon de la Présence, elle est le témoin de l'épiphanie de l'Etre dans l'illimitation du devenir. C’est la distensio de l’éternité dans la création temporelle qui sauve le présent de sa néantisation dans l’instant sans durée : en se ressouvenant d’elle-même, en prenant le temps de la réflexion, l’âme fait durer le présent, elle fait se distendre et éclore la rose de l’éternité dans la croix du présent (8). Ce que pense la distensio, ce n’est donc pas le supplice de l’âme abandonnée à sa dissolution dans le temps, c’est au contraire la joie de l’âme qui se découvre la force incompréhensible de durer dans le présent de la pensée. Que le présent dure, tel est en effet le mystère qui inscrit l’éternité de l’être dans le néant de la temporalité. La distensio de l’âme plongée dans la temporalité abstraite, divisible à l’infini, définit ainsi un site ontologique entre la tensio de l’esprit tourné vers ce qui lui échappe (tensio qui est expectatio – ou intentio – quand il se tourne vers l’avenir, ou recordatio – ou retentio – quand il se tourne vers le passé) et l’attentio de l’esprit, tourné vers lui-même dans le présent de la conscience (chap. 28) (9). La distensio n’est donc pas simple dispersion, mais au contraire ouverture de l’être dans le non-être du temps. Dans la belle analyse qu'il consacre au thème de la dilatatio chez Augustin, Jean-Louis Chrétien (La Joie spacieuse, Minuit, 2007, p. 46) remarque que ce penseur « peut parfois prendre positivement le terme de distensio, et il devient alors synonyme d'extensio ou de dilatatio, au lieu de leur être opposé [...] : "Il n'est donc pas nécessaire, mes frères, que votre coeur soit élargi (distendatur) par nous : demandez vous-mêmes à Dieu de vous aimer les uns les autres" (Sur la Première Epître de Jean, X, 5, 7) ».

           Par l’intuition de la durée, l’esprit accède à l’existence et surmonte la force dissolvante du devenir. L’analyse phénoménologique de la mémoire, qui oriente la méditation augustinienne depuis le livre X des Confessions le démontre avec exactitude. Augustin montre en effet, dès le chapitre 8 du livre X, combien la mémoire se distingue de la simple perception, et comment le souvenir ne saurait être souvenir de la chose elle-même, mais seulement de son image : « Ce ne sont pas les sensations elles-mêmes qui entrent dans la mémoire, ce sont seulement les images des choses sensibles, pour se mettre aux ordres de la pensée qui les évoque » (X, 8, 13). On ne saurait donc réduire le phénomène de la mémoire au mécanisme de la trace ou de l’inscription, la marque laissée par la sensation de l’objet dans la cire de l’âme jouant le rôle d’un indice matériel pour la reconnaissance du souvenir. Car le souvenir ne réactualise pas l’impact de la rencontre sensible, qui serait alors toujours vécue dans le présent, sur le mode de l’hallucination et non du souvenir, par la persistance d’un présent qui ne passerait pas, qui ne se transporterait jamais dans la dimension du passé. Si tel était le cas, le souvenir d’un parfum serait odorant lui-même, le souvenir d'une caresse serait lui-même tangible. Or, il n’en est rien, et la mémoire a le pouvoir de rappeler la sensation, non comme un événement de son présent, mais comme une évocation de son passé, et le présent du souvenir est un présent du passé : « Je discerne le parfum des lys de celui des violettes sans humer aucune fleur ; je peux préférer le miel au vin cuit, le poli au rugueux, sans rien goûter ni rien toucher, seulement par le souvenir » (X, 8, 13). Le souvenir est donc présent à la conscience qui le rappelle à sa lumière comme un passé, non comme un présent. C’est ainsi que la mémoire se représente le passé dans la profondeur temporelle qui l’éloigne du présent, et accumule ainsi ses trésors dans la retraite la plus reculée, la plus intime de l’âme se connaissant elle-même : « C’est là aussi que je me rencontre moi-même : je me ressouviens de moi, de tel acte, du moment, du lieu, des impressions alors ressenties. C’est là que se trouvent tous mes souvenirs, données de l’expérience ou de la créance […] Je les relie à la trame du passé, et même, de là, je tisse celle de l’avenir – actes, événements, attentes, et, tout cela, je le compose comme du présent » (X, 8, 14). Il faut donc distinguer entre le présent du souvenir, qui confine en son recueillement l’épaisseur d’un temps écoulé, et le présent de la sensation, qui est comme subjugué par la présence de la chose même. Que la mémoire soit ainsi la conscience du passé, et non sa pure et simple restitution dans le présent, c’est là ce qui permet de distinguer entre la mémoire de l’animal et celle de l’homme doué de pensée : « Bêtes et oiseaux possèdent aussi la mémoire : autrement ils ne retrouveraient pas leurs gîtes, et leurs nids, non plus que tant d’autres choses dont ils ont l’habitude » (X, 17). La mémoire animale se confond en effet avec l’actualisation de l’habitude, qui est la persistance des traces emmagasinées. S’il est vrai que le chien d’Ulysse reconnaît son maître et en meurt d’émotion, ce n’est pas parce que la rencontre effective lui permet de retrouver le temps passé, mais parce qu’il s’éprouve effectivement transporté dans un passé dont il avait conservé l’habitude, et qu’il revit brusquement avec la force du présent. C’est ce choc, qu’une mémoire consciente d’elle-même médite et amortit, qui étouffe la bête, incapable de se distancier de l’irréfutable violence de la sensation (voir sur ce point La Trinité, XII, 2 ; Pléiade III, p. 559). Le souvenir a pour la bête la violence de l’hallucination, tandis que la mémoire est pour l’homme l’activité spirituelle, et comme la rumination grâce à laquelle il pense et reconnaît son passé. Et c’est pourquoi l’événement vécu est distinct du même événement rappelé à la mémoire, comme l’aliment goûté est distinct de l’aliment digéré : « Sans doute la mémoire est-elle comme l’estomac de l’esprit, et la joie ou la tristesse comme un aliment, doux ou amer : mises en dépôt auprès de la mémoire, elles ressemblent à des aliments passant dans l’estomac pour y être remisés, privés de toute saveur […] Peut-être bien donc que ces impressions surgissent de la mémoire, comme la nourriture de l’estomac, par la rumination » (X, 14, 21 et 22). La mémoire ne ressuscite pas le passé, elle est l'organe de son assimilation. C’est pourquoi le souvenir de la joie passée n’est pas nécessairement joyeux lui-même, ni triste le souvenir de la tristesse passée. Et c’est encore pourquoi la mémoire peut se souvenir de s’être souvenu, et plus encore d’avoir oublié. Aussi est-elle toujours mémoire de mémoire et esprit conscient de lui-même, distinct de ce qu’il se représente dans le sanctuaire abyssal de l’esprit (« Grande est cette puissance de la mémoire, ô mon Dieu ! C’est un sanctuaire d’une ampleur infinie. Qui en a touché le fond ? », X, 8), comme il apparaît clairement quand je rappelle mon oubli, le plaçant dans la lumière de la conscience, c'est-à-dire en ce lieu où l’oubli lui-même, objet paradoxal du souvenir, ne réussit pas encore à se hisser (X, 16). Je me souviens d'avoir oublié, et rien ne démontre mieux l'abîme qui sépare le souvenir de son objet.
            Mais si la mémoire est conscience du passé dans l’épaisseur du temps écoulé, c’est que l’esprit est capable, par ce recueillement qui le fait se connaître lui-même, d’accumuler en sa réserve une quantité finie de temps, de déposer l'intervalle d'un éloignement temporel dans le lieu intérieur où je m’aperçois moi-même dans l’élément de la pensée, et de laisser reposer, en cette retraite, le trésor du temps retrouvé. L’eau vive du temps vécu s’accumule dans le lac de Mémoire, citerne spirituelle où vient puiser le souvenir. Comment pourrait-il en être ainsi, si l’esprit n’avait pas par lui-même le pouvoir de s’élever au-delà de la pure temporalité, la puissance d’échapper à son écoulement pour en recueillir le flux dans les réservoirs de l’âme ? Il faut donc bien que cette « distension de l’âme » – sans laquelle l’esprit ne prendrait jamais le temps de la réflexion – ouvre dans la continuité temporelle un espace d’éternité, en lequel le temps n’a plus lieu d’être, où il n’est plus en droit d’exercer sa loi. Aussi n’est-ce pas en moi, créature en proie au devenir et vouée à la mort, que je fais acte de mémoire, mais dans l’éternité même qui ouvre à mon inquiétude l’asile de sa paix et de sa méditation. Puisque l’esprit possède le pouvoir de thésauriser en son sein le dépôt de la durée, il faut en conclure que le temps est en lui, et non lui dans le temps. Ce qui n’est pas dans le temps est dans l’éternité. L’esprit se ressouvient dans l’éternel : « Mais ce n’était pas moi, ô mon Dieu, qui faisais toutes ces trouvailles ; et dans cette recherche, moi-même, ou plutôt la force par laquelle je la menais, n’était point vous. Car vous êtes la lumière permanente que je consultais sur toutes ces choses pour savoir si elles existaient, ce qu’elles étaient, ce qu’elles valaient, et j’écoutais vos leçons et vos ordres […] Dans toutes ces choses que je parcours en vous consultant, je ne trouve de sécurité pour mon âme qu’en vous : c’est le lieu où se rassemblent mes sentiments épars et où rien de moi ne s’éloigne de vous » (X, 40).
           L’analyse de la mémoire nous conduit ainsi au seuil de l’incompréhensible : la présence en nous de l’éternité, le déploiement d’un lieu intérieur où le temps pieusement cumulé peut toujours être retrouvé dans le recueil du souvenir. Pour mieux comprendre ce mystère, Augustin prend alors l’exemple de la voix : « Voici, par exemple, qu’une voix corporelle commence à résonner (ecce vox corporis incipit sonare), elle résonne et résonne encore, et voici qu’elle cesse ; c’est déjà le silence, cette voix est passée et il n’est plus de voix » (§ 27) (10). Il est vrai que la voix peut revenir, comme un refrain obsédant qui hante la mémoire, tel le « tolle, lege » composé de deux mots qui sonnent semblablement, et se font pour ainsi dire écho dans « les vastes palais de la mémoire », et vaguement évoquent un ancien refrain entendu dans l’enfance, une lointaine comptine : « je me mis à chercher dans mes souvenirs si quelque refrain de ce genre appartient au répertoire habituel des jeux d’enfants, utrumnam solerent pueri in aliquo genere ludendi cantitare tale aliquid » (VIII, 12, 29). Cet exemple de la voix, pour se mettre à l’écoute de la temporalité, est remarquable. Dans la mythologie païenne, ce n’est pas par la voix que le dieu transmet aux mortels un message, mais plutôt par le rêve (c’est par un rêve qu’en son sanctuaire d’Epidaure le dieu Asclépios guérissait les consultants). Le rêve est une image fascinante, une présence qui hypnotise l’esprit et fait abdiquer la conscience : le dieu qui se montre par le rêve est un dieu de la possession et de la transe. La voix n’est alors que l’image affaiblie d’une présence qui s’éloigne et bientôt s’évanouit. C’est ainsi qu’à la mort de Narcisse, la nymphe Echo, qui l’aimait passionnément, disparaît et devient une voix qui répète les dernières syllabes des mots que l’on prononce ; et ce n’est pas un rêve, mais une voix qui annonce aux navigateurs, dans un célèbre texte de Plutarque, « la mort du grand Pan ». L’image du rêve est irréfutablement présente, tandis que toute voix est mourante et s’ensevelit progressivement dans le silence. L’image – eidôlon – permane par la seule force de son apparition, tandis que la voix se dissout dans le temps, qui la dépossède d’elle-même. Pourtant, Platon, déjà, se méfie des images, trop persuasives pour être véraces, et se met à l’écoute des voix enseignantes, qui s’affaiblissent et meurent dans le tracé de l’écriture.
            Cette relation au divin s’inverse dans les religions du livre, qui reconnaissent au contraire dans l’écriture le signe d’une alliance plus qu’humaine. Le Dieu de l’Ancien Testament interdit les images, mais appelle l’Elu par son nom, il est une voix qui s’adresse à chacun de nous en son intimité : il est le dieu d’Abraham, d’Isaac et de Jacob, et non des philosophes et des savants. A l’hypnose du rêve, qui est vision inconsciente d’elle-même, le Dieu d’Augustin préfère l’insinuation de la voix, qui s’adresse en secret à l’intimité de l’âme et résonne dans les profondeurs. La voix qui parle à la mémoire, qui éveille la réminiscence à la réminiscence d’elle-même, qui invite la pensée à se déprendre de l’inconscience et à se ressouvenir d’elle-même, est une voix chantée, le premier vers d’un cantique : « Deus creator omnium, dieu créateur de toutes choses : ce vers est formé de huit syllabes, alternativement brèves et longues » (XI, 27). Il s’agit du premier vers d’un hymne de saint Ambroise, évêque de Milan, celui-là même qui avait tant impressionné Augustin par l’attention qu’il mettait dans l’exercice de la lecture silencieuse. Le chant, par son immatérialité, par le pouvoir qui est le sien de résonner dans les profondeurs de l’âme, est une sorte d’intermédiaire, et par là même ambigu, entre le sensible et le spirituel. Avec le christianisme, dans ses premiers temps riche musicalement mais pauvre iconographiquement, le cantique supplante définitivement l’idole. Le beau chapitre 33 du livre X évoque les « voluptés de l’ouïe, voluptates aurium », le charme – carmen – du chant, ce sensible spirituel, qui oscille mystérieusement entre la terre et le ciel et communique à l’âme ce flottement, cette indécision entre la délectation esthétique et le salut de l’âme : « Le souvenir des larmes versées aux chants d’Eglise (cum reminiscor lacrimas meas, quas fudi ad cantus ecclesiae), au temps de ma foi recouvrée, comme aussi l’émotion que je ressens aujourd’hui, moins aux chants qu’aux paroles – quand elles sont chantées en une voix pure et en une musique harmonieuse (cum liquida voce et convenientissima modulatione cantantur ; « liquida voce », d’une voix fluide, qui coule de source) – je reconnais de nouveau l’utilité de cette institution. Ainsi je flotte entre le danger de la volupté et l’expérience d’un effet salutaire (Ita fluctuo inter periculum voluptatis et experimentum salubritatis magisque adducor) et, sans porter de jugement définitif à ce sujet, j’incline plutôt à approuver cette coutume dans l’Eglise » (11). On entend dans ce texte la tentation esthétique que la voix chantante insinue dans l’aniconisme chrétien, hérité de la religion du Livre. L’incarnation du Verbe laisse pressentir le divin qui respire dans la modulation de la voix et du chant ; elle dissipe la magie envoutante de l’incantation. Augustin est dans ce texte comme un Ulysse qui oserait se détacher du mat et se mettre à l’écoute du chant des sirènes. La musique n'est plus pour l'évêque d'Hippone ce qu'elle était pour la tradition philosophique et rhétorique (une pathétique de l'âme, soit bénéfique, soit maléfique) ; elle est un espace de résonance au sein duquel la créature fait l'expérience du Dieu présent au plus intime d'elle-même ; elle est un écho qui se répand dans l'intervalle mental en lequel la pensée réfléchit sa propre lumière.
            Mais revenons à l’incipit de l’hymne ambrosien : « Deus creator omnium ». On est bien ici dans ce temps d’avant le temps qui est « au principe, in principio », c'est-à-dire dans l’éternité dans laquelle la création et le temps viennent se loger, thème sur lequel s’ouvrait précisément le livre XI des Confessions. Naissance du Verbe dans le commencement du temps, du sein de l’éternel. Et c’est bien en effet dans l’éternité qu’il nous faut penser le temps, c'est-à-dire dans la durée de la conscience présente à elle-même, et non hors l’éternité, comme le pensait Plotin. Le Verbe créateur, qui est l'effusion de l'esprit, se déploie dans le sein de l'Eternel. L'épanchement de l’hymne occupe alors cette distensio qui ouvre l’âme à l’être au sein même de la dispersion temporelle. Le chant obéit au rythme et à la mesure. Mais comment cela est-il possible ? « La voix était future avant de se faire entendre, et ne pouvait être mesurée, puisqu’elle n’était pas encore ; et maintenant elle ne peut l’être davantage, puisqu’elle n’est plus ». Pourtant, nous mesurons le temps de sa profération, entre la naissance de la voix et son extinction dans le silence. Mieux : nous mesurons les longues et les brèves qui font le rythme du vers, nous mesurons le temps propre du chant (comme lorsque nous disons qu’il s’agit d’un rythme à deux, trois ou quatre temps) lui-même dans un temps que nous mesurons. Cette mesure de ce qui pourtant s’évanouit et disparaît, nous ne pouvons l’effectuer qu’en la rapportant à la conscience intime du temps qui se rassemble en nous par l’attention de la mémoire et de la réflexion : « Ce n’est donc pas les voix que je mesure, puisqu’elles ne sont plus, mais quelque chose qui demeure gravé dans ma mémoire (in memoria mea metior quod infixum manet). C’est en toi, mon esprit, que je mesure le temps (In te, animus meus, tempora metior) ». C’est ainsi que nous ne pouvons mesurer le temps qu’en le rapportant au cercle spirituel de l’esprit attentif à lui-même, se ressouvenant de lui-même, donc par cette unité extra-temporelle qui maintient, dans la divisibilité indéfinie du temps physique, la distension d’un intervalle d’existence, où l’esprit peut respirer et se retrouver en lui-même. L’animal, qui ne pense pas, est tout entier enseveli dans le temps, à jamais captif de l’instant qui passe, dans l’effroi d’un futur immédiat et la trace évanescente d’un très proche passé ; traqué par le temps, il ne dispose pas de l’asile de la conscience pour s’en extraire et le mesurer. C’est ainsi que j’écoute dans le temps le chant qui célèbre le Dieu créateur, dont la création s’accomplit pourtant hors du temps. Je l’entends comme j’entends la parole muette qui résonne dans la lecture silencieuse, dans l’intimité de la conscience : « Sans le secours de la voix ni des lèvres, nous nous débitons en pensée des poèmes, des vers, des discours, et nous évaluons l’étendue de leur déroulement, leur durée, les uns par rapport aux autres, exactement comme si nous les récitions à haute voix ». Ce n’est donc pas avec l’oreille que j’entends, mais avec l’âme qui réfléchit dans l’intériorité de la pensée la vibration physique qui affecte mon tympan. C'est la raison pour laquelle je n'entends nullement une succession de notes, la présente se substituant à la précédente et se dissipant pour laisser la place à la suivante ; non, c'est bien un chant que j'entends, qui se maintient dans l'unité organique de son développement, je l'entends dans l'éternité qui le sauve de la dispersion et le recueille en lui-même, me sauvant avec lui du néant sans durée. Si je compte les minutes, les secondes, je n'entends plus le chant, je ne perçois plus l'événement de cette voix qui naît, se module et meurt ; mais inversement, si j'entends le chant, alors le devenir s'abolit dans l'extension, dans la distension de l'éternité. C'est ainsi que je mesure le rythme du chant en le rapportant à des nombres intelligibles, ou « nombres du jugement » qui sont en l’esprit, par une série de synthèses qui rassemblent la dispersion sensible dans l’identité de la pensée : au nombre sonore, qui définit la fréquence et l’amplitude de la vibration, se joignent les nombres de la mémoire (je mesure le rythme qui scande le vers, je reconnais l’hymne d’Ambroise) et les nombres du jugement (j’estime la beauté du chant, je la juge spontanément, par une intuition dont je ne saurais pourtant que difficilement décliner les raisons), qui donnent la mesure, achèvent le processus de la reconnaissance, et marquent par là leur excellence sur les autres (12). On se rapportera pour toute cette analyse à l’admirable livre VI du De Musica, qui prend précisément pour exemple, et ce n’est pas un hasard, le même vers initial de l’hymne ambrosien (VI, 2, 2).
            On voit ainsi que s’esquisse chez Augustin, de façon surprenante puisque sa pensée précède de près de 1400 ans la naissance de la philosophie esthétique, quelque chose comme une théorie du jugement de goût. Il n’est pas sans importance que cette appréciation de la beauté plus qu’humaine du chant, ce sensible spirituel, s’accompagne d’une inscription de l’éternité au sein même de la continuité temporelle, et l’ouverture, dans la dispersion du sensible, d’une distension qui ménage à l’âme l’intervalle de sa réflexion. De la beauté du chant dans l’écoute augustinienne, on peut bien dire qu’elle se tient pour moitié dans le fugitif, le transitoire et le contingent, et pour moitié dans l’éternel, selon le principe d'ambivalence qui est aussi, selon Baudelaire, celui de la beauté même. La profondeur de cette méditation sera sans doute oubliée dans les siècles qui vont suivre, la théorie de la musique renouant avec la tradition pythagoricienne et néoplatonicienne, qui considère dans l’harmonie une arithmétique sensible, susceptible d’une mesure expérimentale et objective, se détournant par là de la mesure spirituelle et subjective sur laquelle Augustin avait fondé le jugement esthétique. Cette diversion est accomplie un siècle seulement après Augustin, au seuil du VIe siècle, quand Boèce rédige les cinq livres de son De institutione musica, dont s’inspireront tous les traités d’harmonie au moyen âge et pendant la renaissance, et ceci jusqu’à la révolution opérée au début du XVIIe siècle par le grand Monteverdi. Pourtant, et malgré la grandeur du génie qui fait de l’analyse augustinienne le précurseur de l’esthétique musicale, il faut reconnaître l’incertitude du lieu flottant de la délectation inspirée par le chant, de la « volupté de l’ouïe, voluptas aurium ». On a vu combien Augustin, enchanté par le rythme et la mélodie, ravi par la prière ascensionnelle du cantique, fluctue entre le péril de la volupté et l’expérience d’un effet salutaire (Ita fluctuo inter periculum voluptatis et experimentum salubritatis), et ne se résigne à écouter le chant de la terre que pour mieux l’ensevelir dans le silence de la spiritualité. C’est sans doute en raison de cette réserve qu’une pensée esthétique de la musique, pourtant aperçue dans le texte des Confessions comme dans le dernier livre du De Musica, sera délaissée pendant de si nombreux siècles. Sans doute, un grand pas a été accompli : l’éternité n’est plus l’autre du temps, puisqu’elle s’insinue dans l’âme par la distension de la mémoire ; elle fait plus encore : elle se laisse goûter dans l’expérience esthétique qui prend plaisir à la beauté du chant, à son rythme comme à sa mélodie. Pourtant, cette éternité n’est esthétique qu’à regret, et ne désire que se dépouiller des ambiguïtés du plaisir sensible pour s’anesthésier dans la spiritualité d’une âme à jamais détournée du sensible et convertie en sa seule intériorité. Il est vrai qu’avec le christianisme, cette question du plaisir esthétique devient infiniment complexe : ce n’est pas en effet, à l’inverse du paganisme, tout plaisir sensible que la doctrine chrétienne condamne, mais le seul plaisir corrompu par le péché originel. Les corps glorieux des bienheureux se délecteront de la musique des anges, et la résurrection de la chair rédimera dans l’éternité le plaisir qui s’est abîmé dans la dispersion temporelle depuis le péché originel. Mais précisément, l’esthétique chrétienne ne peut être que céleste, et se détourne de la terre, qui n’est pas son royaume. C’est inversement vers un paradis terrestre que l’esthétique des modernes entreprend de nous conduire. Il nous faut donc poursuivre, au-delà d’Augustin, la distension de l’éternel au sein du transitoire, si nous voulons nous approcher davantage du point aveugle de l’événement esthétique : l’épiphanie de la forme du sein du chaos, l’illumination de la beauté dans le présent de la rencontre.

NOTES

1- On lit pourtant, dans le De Idolatria (XXIII) de Tertullien (150/160 – 222 ?), une allusion à la lecture silencieuse que faisait Zacharie devenu muet, et qui savait en son âme que son fils devait se nommer Jean : « N'y a-t-il pas un son muet dans les caractères ? En effet, Zacharie privé pour un temps de l'usage de la voix, s'entretient avec son âme, triomphe de l'embarras de sa langue, dicte à ses mains ce qu'a résolu son cœur, prononce sans le secours des lèvres le nom de son fils, parle avec le stylet, et sa main se fait entendre sur la tablette de cire en caractères plus lumineux que tous les sons, plus sonores que toutes les syllabes ».

2- Voir Alberto Manguel, Une histoire de la lecture, Actes Sud, 1998, « La forme du livre », p. 155-181 ; lire également l’article « Histoire du livre » sur Wikipedia.

3- Sur la lecture silencieuse, lire Alberto Manguel, Une histoire de la lecture, Actes Sud, 1998, « Lire en silence », p. 59-73. Sur la scène de la conversion dans le jardin de Milan, et sur la magie de la voix chez Augustin, on lira le beau chapitre « Aisthèsis » dans Marianne Massin, Les Figures du ravissement. Enjeux philosophiques et esthétiques, Grasset, 2001, p. 269-293.

4- C’est précisément ce passage que lit Pétrarque, ouvrant au hasard les Confessions au sommet du mont Ventoux, où il était parvenu au prix d’une pénible ascension, le 26 avril 1336 (lettre au Père Denis de Borgo San Sepolcro).

5- « J’ai entendu dire à un docte que le temps, c’est proprement le mouvement du soleil, de la lune et des astres. Je ne suis pas de cet avis » (XI, 23). Sur l’identification de cet homo doctus, voir Ricœur, Temps et récit, III, p. 22, note 2. On lira également le texte de Ricœur lui-même, qui remarque à juste titre que la mesure du temps, à l’inverse de ce qu’avance Augustin, n’a jamais pu s’affranchir de la recherche d’un mouvement régulier : « Nous savons que les mouvements de la terre autour du soleil ne sont pas absolument réguliers, et nous devons reporter toujours plus loin la recherche de l’horloge absolue. Les corrections mêmes que la science a cessé d’apporter à la notion de « jour » – en tant qu’unité fixe dans le comput de mois et des années – attestent que la recherche d’un mouvement absolument régulier reste l’idée directrice de toute mesure du temps » (ibid. p. 23). Pourtant, est-ce bien là que se situe le débat ? Pour Augustin, toute mesure objective du temps, nécessairement fondée sur une unité de convention, n’est possible que sur le fondement d’un temps transcendantal, horizon de la vie subjective. Augustin ne pense pas la mesure du temps, mais le temps dans lequel nous mesurons le temps.

6- Sur le rapprochement de la diastasis de Plotin et la distensio d’Augustin, voir Ricoeur, Temps et récit, I, p. 40 : « Il reste que l’extension du temps soit une distension de l’âme. Certes, Plotin l’avait dit avant Augustin ; mais il avait en vue l’âme du monde, non l’âme humaine ».

7- On notera que, chez Aristoxène de Tarente, diastasis désigne encore l’intervalle entre deux cordes dont les tensions – stasis – sont différentes, l’une plus grave, l’autre plus aiguë. La diastasis est donc une extension sonore qui ouvre un intervalle musical, définie par un maximum et un minimum, le maximum correspondant à l’étendue de la voix, elle-même relative à sa nature, ou tessiture, et au spectre de l’audible (l’oreille étant capable d’aller encore plus loin que la voix, mais de peu : I, § 47), le minimum correspondant selon Aristoxène au quart de ton (la dièsis) et au seuil de l’inaudible (I, § 46). Voir Aristoxène de Tarente, Eléments harmoniques, traduits par Charles Emile Ruelle, Paris, Pottier de Lalaine, 1871 : 2, § 6, et la savante note qui accompagne ce texte, ainsi que I, 4, § 44-48 : « Des limites de la distension ». La stasis définissant le degré de tension de la corde, vaut aussi pour la valeur de la note qui lui correspond. Il est évident, comme le montre l’exemple qui suit de la voix chantante, qu’Augustin fait ici référence au vocabulaire musical. En ce sens, la distensio ou diastasis définit l’ouverture sonore au sein de laquelle la musique a lieu. Il s’agit donc bien d’un intervalle au sein duquel quelque chose peut être fondé, et non d’une dispersion qui voue l’âme au néant.

8- On se souvient de l’étrange expression de Hegel dans sa préface aux Principes de la philosophie du droit : « Reconnaître la raison comme la rose dans la croix du présent et se réjouir d’elle, c’est là la vision rationnelle qui constitue la réconciliation avec la réalité, réconciliation que procure la philosophie à ceux à qui est apparue un jour l’exigence intérieure d’obtenir et de maintenir la liberté subjective au sein de ce qui est substantiel et de placer cette liberté non dans ce qui est particulier et contingent, mais dans ce qui est en soi et pour soi » (Vrin, 1986, p. 57-58). Il s’agit donc d’apprendre à reconnaître dans le fait du présent un moment nécessaire du développement de la rationalité. La réconciliation est ici celle de la pensée avec son temps, tandis qu’Augustin médite une réconciliation plus intime, celle de la conscience qui s’ouvre à l’éternité d’un présent, celui de la mémoire, au sein de la temporalité comprise comme horizon transcendantal de cette même conscience. Sur cette image de Hegel, et sur l’emblème de Luther – une croix dans un cœur couronné de roses blanches – on lira Karl Löwith, De Hegel à Nietzsche, « Tel », Gallimard, 1969, « La rose et la croix », p. 30-48.

9- Cette lecture ne coïncide pas avec celle de Ricœur, qui croit au contraire nécessaire d’associer la distensio au temps, donc de l’opposer à l’éternité : « C’est en fait toute la dialectique, interne au temps lui-même, de l’intentio-distentio qui se trouve reprise sous le signe du contraste entre l’éternité et le temps. Tandis que la distentio devient synonyme de la dispersion dans la multiplicité et de l’errance du vieil homme, l’intentio tend à s’identifier avec le rassemblement de l’homme intérieur » (Temps et récit, I, p. 60).

10- Il faudrait souligner l’importance de l’adverbe « Ecce » dans la patristique latine. Il fonctionne comme l’indicateur d’une épiphanie, d’une pure présence qui ne se laisse pas résoudre dans l’intelligible. Ainsi le phénomène de la voix (il suffit de penser à l’importance du thème de la « vocation » dans les religions juive et chrétienne) : « Ecce vox corporis incipit ». De même dans le jardin de Milan : « Et ecce audio vocem : et voici que j’entends une voix ». On pourra lire à ce propos la belle étude de Carlo Ginzburg, A distance. Neuf essais sur le point de vue en histoire, Gallimard, 2001, le chapitre précisément intitulé « Ecce. Racines scripturaires de l’image cultuelle chrétienne », p. 89-103. L’auteur montre comment de nombreux récits des Evangiles ne sont peut-être que des mises en forme narratives de listes de citations extraites de l’Ancien Testament. « Ecce » signale alors le témoignage de la vision prophétique, du miracle de l’apparition, niant ainsi l’autoréférence textuelle et introduisant un effet de réel.

11- Sur ce « fluctuo », on lira la riche étude de Marianne Massin : « D’un "flottement" augustinien. Plaisirs de l’ouïe et délectation musicale », Cahiers philosophiques, n° 82, mars 2000, p. 23-38.

12- Voir Gilson, Introduction à l’étude de saint Augustin, Vrin, 1987, p. 78-79.