Paris IV (Master I), année 2006-2007
Mis en ligne le 1er février 2009
Les Rêveries du promeneur solitaire
1776-1778
Commentaire
Troisième promenade
La seconde promenade abandonne le promeneur au point le plus bas de la dépression. Réduit à sa seule souffrance, il se trouve banni de la société des hommes, exproprié de lui-même et de son œuvre, et même condamné à mort par le « bruit public ». Il s’agit cependant d’une promenade, qui est la version aléatoire et flâneuse de la « méthode » cartésienne : on ne saurait en rester là, il faut continuer de marcher et oser le pas suivant. La troisième promenade sera donc celle du retour à soi, de la réflexion sur le douloureux chemin accompli, du bilan qu’on fait de sa vie pour juger de l’état présent et déterminer l’orientation qu’on compte suivre à l’avenir. Elle se compose en trois temps : on tire en premier lieu, de l’expérience amère du passé, une leçon de vanité, une véritable leçon de ténèbres. Savoir négatif, qui nous enseigne non pas comment nous devons vivre, mais seulement comment nous ne voulons ni ne devons plus vivre. On définit en second lieu la sagesse qui serait susceptible de nous apporter le salut, et la méditation qui pourrait nous tirer du mauvais pas de cette mortelle dépossession dont la société des hommes nous menace. Puis, en un troisième temps, le plus approfondi et le plus développé, on rééquilibre le chemin de sa vie autour d’une « réforme » fondatrice, on redonne un sens à sa vie en lui fournissant un axe et un point d’appui, le sol d’une croyance, le fondement d’une foi. La seconde promenade nous a révélé, par accident et non par raisonnement, le bonheur le plus intense qu’il nous soit permis de connaître en cette vie ; mais ce rare bonheur est « ravissant », il nous arrache au monde dans lequel il nous faut pourtant vivre. La troisième promenade doit donc donner une foi, et une sagesse pratique, pour nous conduire dans la société des hommes. La révélation de la seconde promenade nous porte dans l’état sauvage ; il faut maintenant revenir dans l’état civil, et se donner des règles pour la direction de notre esprit. La réminiscence cartésienne se lit en transparence dans tout ce texte : après le délire de la persécution et l’hypothèse vertigineuse du Malin Génie hyperboliquement vécue dans la première et la deuxième promenades (première méditation), la troisième entreprend de fonder une croyance sur l’absolue véracité de Dieu, c'est-à-dire sur la théologie du Vicaire (troisième méditation) ; après la vérité personnelle de l’extase originaire, pur sentiment de l’existence (équivalent sensible du cogito de la deuxième méditation), l’universelle vérité qui prend sa source dans le cœur, sensible à Dieu, et qui ouvre au réprouvé le chemin du Salut (troisième méditation).
Donc : 1- Leçon de ténèbres. 2- La Recherche de la sagesse. 3- Le chemin de la vie.
La leçon de ténèbres
La plus évidente leçon qu’un homme tire de l’existence, c’est qu’elle n’enseigne aucune leçon, et que tout savoir est vanité. On n’apprend qu’à désapprendre. « Je ne tends qu’à connaître mon néant », écrivait déjà Pascal (B 373), dont Rousseau est ici plus proche que jamais. L’éducation sentimentale est l’apprentissage du désamour et de la solitude, l’éducation de l’esprit est l’apprentissage de l’ignorance. Les Sages accrédités, masques pieux, vénérables de théâtre, prétendent emphatiquement toujours apprendre : « Je deviens vieux en apprenant toujours », disait, dit-on, Solon, l’un des Sept Sages. En vérité, la leçon est négative, et l’on ne connaît que son néant. N’est-ce pas précisément en ce point que la promenade précédente nous a laissés ? « C’est une bien triste science que celle que depuis vingt ans l’expérience m’a fait acquérir » (1011). Les épanchements de l’amitié sont, pour un cœur sensible, l’unique douceur de cette vie. Les années d’apprentissage se chargent de détruire l’illusion de l’attachement passionnel, la connaissance progresse par soustraction, non par accumulation : (« une bien triste science » ; « lumières si tard et si douloureusement acquises sur ma destinée et sur les passions d’autrui » ; « je n’ai appris à mieux connaître les hommes que pour mieux sentir la misère où ils m’ont plongé » : 1011). Le promeneur est solitaire, non par misanthropie, mais parce que la solitude est radicale, parce qu’elle est inscrite dans la condition même de l’homme. La solitude, selon Jean-Jacques désabusé, n’est pas un malheur ; elle est une « destinée » : « Mon malheur est sans remède, il ne me reste qu’à m’y résigner » (1012). Jean-Jacques eut sans doute préféré faire le chemin de compagnie. Mais la « triste science » de la vie s’est chargée de lui apprendre qu’il faut vivre et mourir seul. Il se pourrait pourtant que le remède soit dans le mal, et que le malheur lui-même soit la condition préalable de la découverte du bonheur : cette même solitude, qui apparaît désormais comme l’inséparable compagne du promeneur, pourrait en être aussi la consolatrice. L’homme aliéné ne cherche son bonheur que dans les autres ; le sage désillusionné goûte un autre bonheur, en lui-même. L’accident de Ménilmontant ne nous a-t-il pas fait comprendre que la perfection du bonheur nous porte bien au-delà de la société des hommes ? « C’est de cette époque que je puis dater mon entier renoncement au monde et ce goût vif pour la solitude qui ne m’a plus quitté depuis ce temps-là » (1015). Cette consolation, qui n’apparaît qu’à l’esprit qui a épuisé l’amertume de la désillusion, ne vient pourtant que sur le tard, au soir de la vie. Rousseau connaît la chanson : « Le temps d’apprendre à vivre, il est déjà trop tard ». C’est au seuil de la vieillesse qu’on prend conscience de la réforme qu’il fallait appliquer à notre vie. Mais le plus souvent, il est trop tard. Le vieillard, plus que tout autre, tient à la vie, non par désir de vivre, mais par terreur de mourir. Le vieillard – qui est l’Esprit revenu de tout au terme de sa phénoménologie négative – est entre deux néants : celui de la vie, qui l’a leurré, et celui de la mort, qui lui est inconnue. Son attachement à la vie ne lui vient donc pas de son amour de la vie, mais de sa peur du néant. Il s’accroche au familier. Tentation du désespoir : « L’étude d’un vieillard, s’il lui en reste encore à faire, est uniquement d’apprendre à mourir, et c’est précisément celle qu’on fait le moins à mon âge, on y pense à tout hormis à cela. Tous les vieillards tiennent plus à la vie que les enfants et en sortent de plus mauvaise grâce que les jeunes gens » (1012). L’homme qui écrit ces lignes, au printemps 1777, n’a plus qu’une année à vivre.
Rousseau retrouve ici, contre la vocation philosophique et l’optimisme rationnel, la sagesse des tragiques : qu’il vaut mieux ne pas savoir, et que toute science est amère. La connaissance de la vie se retourne fatalement contre l’amour de la vie. Il n’y a que l’imbécile qui soit toujours heureux : « Que ne suis-je resté toujours dans cette imbécile mais douce confiance qui me rendit durant tant d’années la proie et le jouet de mes bruyants amis, sans qu’enveloppé de toutes leurs trames j’en eusse même le moindre soupçon » (1011). « Il serait affreux, écrit l’auteur du Second Discours, d'être obligés de louer comme un être bienfaisant celui qui le premier suggéra à l'habitant des rives de l'Orénoque l'usage de ces ais qu'il applique sur les tempes de ses enfants, et qui leur assurent du moins une partie de leur imbécillité, et de leur bonheur originel » (Pléiade, III, 142). Il n’y a de bonheur possible que dans l’instant, dans l’immédiateté du sentiment qui ne laisse pas le temps à la réflexion ; la connaissance est toujours connaissance de la mort et du néant. C’est encore à Pascal que l’on songe : « La grandeur de l’homme n’est grande qu’en ce qu’il se connaît misérable » (B 397). Promeneur, voyageur, l’homme ne l’est pas par choix, mais par nécessité : comme l’instant toujours chassé par l’instant qui vient, l’homme est en exil sur la terre, errant sans trouver nulle part le lieu de son repos : « Jeté dans le tourbillon du monde, j’appris de bonne heure par expérience que je n’étais pas fait pour y vivre » (1012). Il est vrai que « le monde » est ici celui de la société, dont l’opinion est changeante et imprévisible, et non celui de la nature, dont le rythme est régulier et prévisible. La nature, au sein de laquelle l’identification de la pitié s’épanche dans le tout, communique à l’esprit son équilibre et sa paix – fût-ce dans une extase quasi léthargique, que la pensée ne trouble pas. La société, au sein de laquelle la fixation de la passion se contracte sur l’objet, jette l’esprit dans le « tourbillon », dans le « torrent » de la reconnaissance jamais acquise, en perpétuel déséquilibre entre le malentendu et la justification : « Jeté dans le tourbillon du monde, j’appris de bonne heure que je n’étais pas fait pour y vivre » (1012) ; « ma destinée me rejeta dans le torrent du monde » (1014). Locke (« uneasiness » : Essai philosophique concernant l’entendement humain, II, § 29 à 37), et Leibniz à sa suite, faisaient de l’inquiétude la vertu de la pensée, ou plus exactement de la volonté, sa curiosité toujours inassouvie ; elle est au contraire pour Rousseau le destin de la conscience malheureuse, toujours destituée d’elle-même et condamnée à l’errance sans fin. La quête du bonheur est aussi la quête de l’équilibre, d’un point qui fût fixe et assuré. Seule l’irréflexion de l’origine est paisible et constante ; l’état civil, en éveillant la réflexion et en irritant les vanités, déstabilise l’esprit et le prive de son assiette, qu’il ne peut retrouver qu’au pays des chimères, en rêvant d’un autre monde : « mon ardente imagination sautait déjà par-dessus l’espace de ma vie, à peine commencée, comme sur un terrain qui m’était étranger, pour se reposer sur une assiette tranquille où je pusse me fixer » (1012). Pour l’homme civil, il n’y a d’équilibre que dans l’imaginaire ; l’apprentissage du réel est une expérience vertigineuse. Ici encore, Pascal : « Nous brûlons de trouver une assiette ferme, et une dernière base constante pour y édifier une tour qui s’élève à l’infini ; mais tout notre fondement craque, et la terre s’ouvre jusqu’aux abîmes » (B 72).
La recherche de la sagesse
Un tel bilan rend pressante la question du salut. Comment vivre ? Comment donner sens à l’absurde, à ce « long tissu de misères et d’infortunes » ? Ce qu’il faut au promeneur désorienté, au voyageur égaré, c’est une philosophie pratique, un remède au vertige et à l’abandon, et non une philosophie théorique, construite sur le fondement de propositions purement spéculatives. Si la fondation de la métaphysique est nécessaire, ce n’est certes pas dans le champ de la connaissance, mais bien dans celui de la moralité. La philosophie est pour Rousseau une question de vie ou de mort, elle est l’unique planche de salut. Cette extrémité, ou cette urgence, l’exclut de la secte des philosophes qui règne sur les esprits et fait de Jean-Jacques un penseur « original », qui ne se reconnaît pas en ses contemporains et que ses contemporains ne reconnaissent pas. Ceux qu’on nomme en effet « philosophes » au siècle des Lumières, tels Diderot et Grimm, et tous les membres de la secte holbachique, sont philosophes de vanité et non de nécessité, philosophes de salon qui veulent séduire et briller, trop satisfaits d’eux-mêmes pour se mettre en quête de leur salut : « Quand les philosophes seraient en état de découvrir la vérité, demande le vicaire savoyard, qui d’entre eux prendrait intérêt à elle ? Chacun sait bien que son système n’est pas mieux fondé que les autres ; mais il le soutient parce qu’il est à lui. Il n’y en a pas un seul, qui, venant à connaître le vrai et le faux, ne préférât le mensonge qu’il a trouvé à la vérité découverte par un autre […] L’essentiel est de penser autrement que les autres. Chez les croyants, il est athée ; chez les athées il serait croyant. » Ce philosophe est un mondain, qui pense sans croire ce qu’il pense ; Rousseau voudrait inversement penser pour croire, humilier le savoir des doctes pour laisser une place à la croyance : « J’en ai beaucoup vu, écrit-il ici, qui philosophaient bien plus doctement que moi, mais leur philosophie leur était pour ainsi dire étrangère » (1012). Philosophie de l’amour propre, ou de la vanité, qui ne défend son opinion que pour humilier celle qui ne se rallient pas à son autorité : les dogmatiques athées des Lumières (« ardents missionnaires d’Athéisme et très impétueux dogmatiques » : 1016) ne songent qu’à défendre leur livre, et non la vérité, et pensent, non pour eux-mêmes, mais pour les autres : « Ils travaillaient pour instruire les autres, mais non pas pour s’éclairer en dedans. Plusieurs d’entre eux ne voulaient que faire un livre, n’importe lequel, pourvu qu’il fut accueilli » (1013). Rousseau cherche inversement une sagesse qui soit pour lui, non pour les autres (« Leur philosophie est pour les autres ; il m’en faudrait une pour moi » : 1016) : une philosophie morale (« connaître la nature et la destination de mon être » : 1012), et non simplement critique, qui m’apporte le salut, et non simplement le succès. Rousseau n’est pas à la recherche d’un système, mais d’une planche de salut, il ne veut pas savoir, il veut vivre : « J’ai cherché souvent et longtemps pour diriger l’emploi de ma vie à connaître sa véritable fin » (1013). La philosophie théorique, quand elle se présente avec la majesté d’une métaphysique spéculative, est vanité, jeu de société (1023 : « La misère de toutes ces connaissances dont nos faux savants sont si vains ») ; seule la philosophie morale, qui doit oser se présenter comme une métaphysique des mœurs, est véritable. La première est pensée pour les autres, seule la seconde est pensée pour soi-même. On connaît la devise de Rousseau, empruntée à Juvénal (Satires, IV, 91) : Vitam impendere vero. Cette vérité à laquelle on a choisi de consacrer sa vie n’est pas purement théorique, elle est morale et commence par le refus du mensonge plutôt que par la crainte de l’erreur. Il faut même comprendre qu’aux yeux de Rousseau il n’y a de vérité que morale, seule impérative, la vérité spéculative n’étant jamais qu’une opinion élaborée, et toujours susceptible d’être contredite : « Il faudrait, pour l’avantage de la société, que les philosophes distribuassent leurs travaux de telles sortes qu’après bien des livres et des disputes, ils se trouvassent réfutés réciproquement, et que le tout fût comme non avenu » (Œuvres et correspondance inédites, 1861, cité dans Pléiade, I, 1784, note 1 de la p. 1018). Ce qui vaut pour la spéculation, et non pour la moralité. Rousseau n’a jamais été aussi proche de Kant. Le péril de l’antinomie ne menace pas en effet la philosophie morale, puisque tous sont d’accord sur les articles fondamentaux de la religion naturelle. La difficulté ne consiste donc pas en la démonstration de la thèse, mais plutôt dans la réfutation de l’antithèse sceptique, qui se laisse tenter par le paradoxe et fait mine de nier l’évidence : « O Montaigne! toi qui te piques de franchise et de vérité, sois sincère et vrai, si un philosophe peut l'être, et dis-moi s'il est quelque pays sur la terre où ce soit un crime de garder sa foi, d'être clément, bienfaisant, généreux ; où l'homme de bien soit méprisable, et le perfide honoré » (Profession de foi du Vicaire). Il n’y a de vrai sophisme que spéculatif (1016 : « les sophismes des mieux disant » ; 1021 : « les sophismes d’une subtile métaphysique qui ne sauraient balancer les vérités éternelles admises de tous les temps par tous les sages, reconnues par toutes les nations et gravées dans le cœur humain en caractères ineffaçables » ; 1018 : « des arguties et des subtilités métaphysiques qui ne sont d’aucun poids auprès des principes fondamentaux adoptés par ma raison ») et la certitude n’est que morale. Ce n’est donc pas un système que cherche maintenant Rousseau, mais une voie où se convertir. Une religion plutôt qu’une philosophie. Conversion, ou plutôt révolution : le mot revient ici à plusieurs reprises : « une grande révolution qui venait de se faire en moi » (1015MH) ; « ma réforme intellectuelle et morale » (1016B) ; la profession de foi du Vicaire « peut faire un jour révolution parmi les hommes » (1018M) ; « je ne bornais pas ma réforme aux choses extérieures… » (1015H). Il ne s’agit donc pas de fixer la pensée, mais d’orienter la volonté. Religion qui demeure toutefois dans les limites de la simple raison, religion naturelle, non surnaturelle. C’est en lui-même que Rousseau veut fonder une métaphysique des mœurs, et non la recevoir d’un autre, si grand soit-il. Le malheur de l’aliénation l’a voué à la solitude ; c’est donc seul, c'est-à-dire par son entendement propre, qu’il doit désormais faire son salut : « La foi s'assure et s'affermit par l'entendement ; la meilleure de toutes les religions est infailliblement la plus claire: celui qui charge de mystères, de contradictions le culte qu'il me prêche, m'apprend par cela même à m'en défier. Le Dieu que j'adore n'est point un Dieu de ténèbres, il ne m'a point doué d'un entendement pour m'en interdire l'usage : me dire de soumettre ma raison, c'est outrager son auteur. » (Profession de foi du Vicaire).
Le chemin de la vie
Dans une lettre célèbre adressée à Descartes, et faisant allusion à un entretien qui eut lieu en 1628 et qui fut pour Descartes l’occasion d’exposer l’idée de sa « méthode » devant le cardinal de Bérulle, le nonce du pape et le Père Mersenne, Guez de Balzac écrivait : « Au reste, Monsieur, souvenez-vous, s’il vous plaît, de l’Histoire de votre esprit. Elle est attendue de tous nos amis, et vous me l’avez promise… » (lettre de Balzac du 30-3-28 ; AT, I, 570). Le Discours de la méthode est en effet l’histoire philosophique d’un esprit, non la biographie d’un individu mais les moments successifs d’une recherche, effectivement vécue, de la vérité. C'est un bilan semblable que dresse ici Rousseau, une réflexion rétrospective sur la valeur de vérité du chemin parcouru : « Le désir de tracer pour le reste de ma carrière une route moins incertaine que celle dans laquelle j’en venais de passer la plus belle moitié, tout m’obligeait à cette grande revue dont je sentais depuis longtemps le besoin » (1015). Comme Descartes, Jean-Jacques est à la recherche d’une méthode « pour bien conduire sa raison », il est vrai dans les mœurs plutôt que dans les sciences, dans la philosophie pratique plutôt que dans la philosophie théorique : « j’ai cherché souvent et longtemps pour diriger l’emploi de ma vie à connaître sa véritable fin » (1013).
Le ton est cartésien et non plus pascalien, il n’exprime plus l’angoisse de l’abandon mais la décision fondatrice de reprendre en mains le cours d’une existence jusqu’alors errante ou flottante. Penser enfin sa vie, plutôt que continuer de vivre sans y penser. Le mot « méditation » revient ici de nombreuses fois : « La méditation dans la retraite », mais il ajoute aussitôt « l’étude de la nature, la contemplation de l’univers… » (1014) ; « longues et paisibles méditations que le tumulte de la société ne souffre pas » (1015) ; « après une méditation si longue et réfléchie » (1018) ; « un corps de doctrine si solide, si bien lié et formée avec tant de méditation et de soin » (1018) ; « le principal fruit que j’avais retiré de mes méditations précédentes » (1020). Comme chez Descartes, l’enjeu de la « méditation » est la conversion de l’esprit vers la recherche de la vérité ; ce point d’inflexion se situe au milieu de la vie, également éloigné de la naissance et de la mort, seuil au-delà duquel tout engagement est définitif, où il n’est plus temps de revenir en arrière, où il convient d’avancer, si l’on espère parvenir un jour quelque part, et non de se repentir. « Je parvins jusqu’à l’âge de quarante ans, flottant… », écrit Rousseau (1014). Descartes parle de son côté d’un « âge qui fût si mûr que je n’en pusse espérer d’autre après lui, auquel je fusse plus propre à l’exécuter [« cette entreprise »] », (Méd. I). Cet « âge si mûr » est celui atteint par Descartes en 1641, l’année de la publication des Méditations, soit 45 ans. A « quarante ans », donc en 1752, Rousseau se fait connaître en faisant représenter à Fontainebleau, devant le Roi, son opéra Le Devin du village ; mais dès l’année précédente, il est entré dans le monde littéraire et philosophique avec la publication en décembre 1751, du Discours sur les avantages des sciences et des arts. En 1756, donc à l’âge de 44 ans, Rousseau quitte Paris et s’installe, sur l’invitation de madame d’Epinay, à l’Ermitage, où il commence la composition de La Nouvelle Héloïse. Exil volontaire, expression du désir de se retrouver soi-même et d'écahpper à l'emprise des autres.
Comme Descartes encore, Rousseau attend de sa vie nouvelle la paix et le « contentement de soi » : « Tranquille dans ces dispositions, j’y trouve avec le contentement de moi l’espérance et les consolations dont j’ai besoin dans ma situation » (1023). Semblablement, Gouhier pouvait dire que la philosophie de Descartes est celle d’un homme « content » : « Car, comme la foi nous apprend que la souveraine félicité de l’autre vie ne consiste que dans cette contemplation de la Majesté divine, ainsi expérimenterons-nous dès maintenant, qu’une semblable méditation, quoique incomparablement moins parfaite, nous fait jouir du plus grand contentement que nous soyons capables de ressentir en cette vie » : ce sont les derniers mots de la Troisième Méditation. « J’avais éprouvé de si extrêmes contentements depuis que j’avais commencé à me servir de cette méthode, que je ne croyais pas qu’on en pût recevoir de plus doux ni de plus innocents en cette vie » (Discours, troisième partie).
Il est vrai toutefois que le doute est ici subi comme une épreuve et non résolu par un choix de la liberté. En outre, le sujet cartésien ne veut se fier, pour le conduire sur le chemin de la vie, qu’à sa raison, tandis que Jean-Jacques est à l’écoute du cœur au moins autant que de la raison : « Ce parti était raisonnable, je l’embrassai et m’y tins avec l’assentiment de mon cœur et de ma raison » (1022). Le parti dont il s’agit est celui de la religion naturelle, dont les articles sont rédigés dans la profession de foi du Vicaire, et non celui des « philosophes » qui, ne croyant écouter que leur raison en étouffant la voix du « cœur », sombrent dans la désolante doctrine de l’Athéisme. Le « dogmatisme » de la raison doit donc être modéré par les besoins du cœur. La raison, qui ne veut que l’indubitable, fait table rase du passé et ne compte que sur elle-même. Le cœur, qui se souvient de son histoire, prend appui sur ses attachements et s’enracine dans l’enfance.
L’Enfance
La religion est donnée dans l’enfance, par la famille (« où régnaient les mœurs et la piété » 1013) et par l’éducation (« un ministre plein de sagesse et de religion » 1013 : il s’agit du ministre calviniste Lambercier où Jean-Jacques fut deux ans en pension : Confessions livre I). Conversion au catholicisme, sous le charme de la belle Françoise-Louise de Warens (« les instructions, les exemples de madame de Warens, m’affermirent dans cet attachement » 1013, et Confessions livre III) à l’hospice des catéchumènes de Turin (Confessions livre II, Pléiade 60 sq) : « Je me fis catholique, mais je demeurai toujours chrétien » (1013). Il revient à la foi calviniste en 1754, après avoir dédicacé le Second. Discours à la République de Genève. Chrétien « presque à la manière de Fénelon » (1013) : religion du sentiment, de la confiance en un dieu du cœur (1). La rêverie donne sur l’infini et dieu se fait sentir directement au cœur, sans que la médiation d’une Eglise soit bien nécessaire. Quiétisme de Rousseau : s’abandonner à l’infini. Sagesse, mais inconsciente d’elle-même, qu’il faut perdre et à laquelle il faudra revenir par l’effort spéculatif comme par l’élan du cœur. C'est la perte de l’innocence qui contraint à ce parcours. Que ne suis-je demeuré imbécile… Aussi ne peut-on sortir meilleur de la vie qu’on en n’est entré : « Heureux si par mes progrès sur moi-même, j’apprends à sortir de la vie, non meilleur, car cela n’est pas possible, mais plus vertueux que je n’y suis entré » 1023 (derniers mots de la troisième promenade). L’enfant n’est pas vertueux car il est vertueux sans le savoir (comme le sauvage qui n’est pas méchant parce qu’il ne sait pas ce que c’est qu’être bon : « les sauvages ne sont pas méchants précisément, parce qu'ils ne savent pas ce que c'est qu'être bons » Second Discours, première partie, Pléiade III 154). La vertu, c’est donc l’innocence de l’enfance consciemment retrouvée.
La carrière
Puis voici Rousseau « rejeté dans le torrent du monde » (1014 ; déjà « le tourbillon du monde » en 1012), devenu « flottant », dans « l’égarement », dans « l’indifférence et le dégoût », « incertain », inquiet », « vivant au hasard sans principes bien décidés par ma raison » (1014). Parvenant au cap de quarante ans (c’est l’âge où Descartes accomplit sa réforme métaphysique, c’est aussi celui où Don Quichotte se met en route), qui est l’âge du choix irréversible : « Dès ma jeunesse, j’avais fixé cette époque de quarante ans comme le terme de mes efforts pour parvenir et celui de mes prétentions en tous genres » (1014). Age où les jeux sont faits : après 40 ans, Rousseau a décidé de « se livrer pleinement à l’incurie et au repos d’esprit » (1014). Seuil critique. Jean-Jacques doit alors choisir entre la carrière et la retraite, et choisit la retraite : « Je quittai le monde et ses pompes, je renonçai à toute parure… » (1014). Le « monde » est ici le théâtre social où il faut, pour réussir, se faire admirer de la galerie. Le monde est « torrent » (1014), « tourbillon » (1012), « mon peu d’aptitude à me conduire habilement dans ce monde » (1013), « détacher mes affections de ce monde » (1014), « mon entier renoncement au monde » (1015), « la jouissance des biens de ce monde, qui ne m’ont jamais paru d’un grand prix » (1017) : « le monde », c'est-à-dire la haute société, le théâtre social, le champ de la carrière, la « gloriole littéraire » (1015). On retrouve l’antithèse de toute conversion : il faut se détourner du monde pour se tourner vers la vérité ; on ne sert pas ces deux maîtres à la fois. Pascal : « Oubli du monde et de tout hormis Dieu ». Les deux termes de la contradiction ne sont pourtant pas ici le sensible et l’intelligible, les plaisirs de ce monde contre la béatitude en l’autre. Rousseau, à l’inverse de l’ascète, ne cherche son salut qu’en ce monde, il poursuit le bonheur, non la sainteté. L’oubli du monde s’accomplit en ce sens dans l’asile de la nature, puisque le monde lui-même n’exerce ses prestiges que dans la société. La société est intellectuelle – on y brille par les jeux d’esprit – tandis que la nature ne parle qu’aux cœurs sensibles. Renoncer au monde, ce n’est donc pas s’en détacher par ascétisme, mais au contraire revenir à ce qui est le plus originaire dans l’existence : le sentiment, l’extase de la sensibilité, et non l’éclat de l’intelligence. Le malheur de l’homme civil provient inversement de ce qu’il s’est extrait du monde de la nature, c'est-à-dire de la vérité de ses sensations comme de ses sentiments.
La réforme
« Une grande révolution venait de se faire en moi » (1015). Au « monde », se substitue un « autre monde » : « un autre monde qui se dévoilait à mes regards » (1015).
Il s’agit de mettre fin à la période d’errance, de fixer, d’établir, de donner quelque chose de stable à une existence privée de centre (Descartes : « quelque chose de ferme et de constant ») : « j’entrepris de soumettre mon intérieur à un examen sévère qui le réglât pour le reste de ma vie tel que je voulais le trouver à ma mort » (1015). « Tracer pour le reste de ma carrière une route moins incertaine » (1015).
1754 : Rousseau quitte Paris, il réintègre l’Eglise de Genève, il redevient citoyen genevois ; en 1756, il s’installe à l’Ermitage, chez madame d’Epinay. Promenades dans la forêt de Montmorency : « Voilà l’austère Jean-Jacques redevenu tout à coup le berger extravagant » (Confessions, IX). Renoncer au monde, c’est d’abord renoncer à la quête d’un protecteur aristocratique, à une quelconque pension, vivre par soi-même sans être dépendant de quiconque : « je me mis à copier de la musique à tant la page » (1015). Mettre « un bon gros habit de drap » (1014) : ce costume rend Rousseau célèbre en « misanthrope », c’est sous cet aspect que l’estampe répand au XVIIIe siècle la silhouette de Jean-Jacques. Confessions livre VIII (Pléiade, I, 363) : « Je commençai ma réforme par ma parure ; je quittai la dorure et les bas blancs, je pris une perruque ronde, je posai l’épée, je vendis ma montre en me disant avec une joie incroyable : grâce au ciel je n’aurai plus besoin de savoir l’heure qu’il est ». Cette difficile indépendance de l’intellectuel, autrefois pensionné des grands, est un des traits fondamentaux de la seconde moitié du XVIIIe (Diderot, Mozart…). Voyez Le Neveu de Rameau. C’est là la réforme extérieure ; il en est une autre « intérieure » : « je ne bornais pas ma réforme aux choses extérieures » (1015), « j’entrepris de soumettre mon intérieur à un examen sévère » (1015). Révolution d’un monde à un autre monde : « je quittai le monde et ses pompes » (1014), « un autre monde moral se dévoilait à mes regards » (1015). Conversion à la méditation et à la solitude : se nourrir de sa propre substance, opposer la construction de l’œuvre à l’aliénation sociale : « C’est de cette époque que je puis dater mon entier renoncement au monde et ce goût vif pour la solitude qui ne m’a plus quitté depuis ce temps-là » (1015). Après la quête vaine de la reconnaissance, le retour en soi, « une retraite absolue » (1015). Bonheur de se « séquestrer », conséquence involontaire de la répudiation : « en me séquestrant pour me rendre misérable ils avaient plus fait pour mon bonheur que je n’avais su faire moi-même » (1015). « J'ai dit cent fois que si jamais j'étais mis à la Bastille, j'y ferais le tableau de la liberté » (Confessions IV). « J'ai souvent pensé qu'à la Bastille, et même dans un cachot où nul objet n'eût frappé ma vue, j'aurais encore pu rêver agréablement » (Sixième promenade). « La vie active n'a rien qui me tente, je consentirais cent fois plutôt à ne jamais rien faire qu'à faire quelque chose malgré moi ; et j'ai cent fois pensé que je n'aurais pas vécu trop malheureux à la Bastille, n'y étant tenu à rien du tout qu'à rester là » (première lettre à Malesherbes). Jean-Jacques, le séquestré volontaire.
« L’ouvrage que j’entreprenais » (1015) : été-automne 1756, Rousseau imagine les personnages de la Nouvelle Héloïse et compose des lettres sans se soucier d’une suite. Correspondance imaginaire avec la femme aimée, qui s’incarne en 1758 en Sophie d’Houdetot. Ce n’est pourtant pas à cette dépossession amoureuse de lui-même que pense ici Rousseau, mais au contraire à la rédaction des articles fondamentaux de sa foi : il s’agit de la « profession de foi du Vicaire » qui parut avec l’Emile en 62 mais dont le premier brouillon date de 57. Rousseau le précise lui-même quelques lignes plus loin : « le résultat de mes pénibles recherches fut tel à peu près que je l’ai consigné depuis dans la Profession de foi du Vicaire savoyard » (1018). De cette époque date encore tout un ensemble d’œuvres morales : la lettre à Voltaire sur la Providence, les Lettres morales, la Lettre à d’Alembert. En effet, la conversion ne se fait pas vers la chimère de l’imagination, mais par le retour au vrai Dieu (mais aussi par la rupture d’avec les encyclopédistes).
Il s’agit donc de substituer, à la religion de l’enfance, une religion adulte et philosophique, philosophie du cœur et non de la seule raison. Rousseau est conduit par là à rompre avec l’esprit des Lumières ; il a le sentiment d’entrer en rupture avec son siècle, ou plutôt avec ce qu’il nomme « la coterie holbachique » (Confessions IX), dont font partie Diderot et surtout Grimm, qui en est l’âme damnée. Ce clan des « holbachiens » (Confessions IX) est composé des « ardents missionnaires d’athéisme et très impérieux dogmatiques » (1016). Leur doctrine est désolante, mais ils l’assènent avec une joie mauvaise qui déprime le cœur sensible de Jean-Jacques. Pascal : « Prétendent-ils nous avoir bien réjoui, de nous dire qu’ils tiennent que notre âme n’est qu’un peu de vent et de fumée, et encore de nous le dire d’un ton de voix fier et content ? » (B 194). Il s’agit donc de rétablir la foi contre cette « désolante doctrine » (1016). Ou encore opposer à une philosophie de la raison pure, une philosophie pratique qui vient du cœur, de l’engagement personnel, qui répond à une nécessité intérieure (Rousseau parle plus loin « d’assentiment intérieur » : 1018). L’athéisme est selon Rousseau un paradoxe de l’esprit, non une pensée sincère : nul ne peut vivre sans se forger une notion de Dieu. L’athée est ou hypocrite ou suicidaire. Les athées ne le sont que par bravade, pour faite bonne figure sur le théâtre de la « gloriole littéraire » : un athée sincère se condamnerait au désespoir. C’est un cynisme de parade, une attitude jouée par défi ou paradoxe, ils font les fiers devant Dieu, les athées sont des hommes doubles : « une morale sans racine et sans fruit qu’ils étalent pompeusement dans les livres ou dans quelque action sur le théâtre » (1022), qui prône la libération en toutes choses et le combat contre toutes les formes de despotisme, et puis une autre morale, secrète celle-là, par laquelle ils s’entendent à monopoliser le pouvoir intellectuel et à se partager les places : « cette autre morale secrète et cruelle, doctrine intérieure de tous leurs initiés à laquelle l’autre ne sert que de masque » (1022). Les « philosophes » sont une secte qui prêche pour la liberté et travaille pour sa toute-puissance. Ils n’ont pas de morale ; ils n’ont qu’une stratégie.
« Aux yeux de tout homme qui a pensé, qui a réfléchi, Dieu se manifeste dans ses ouvrages ; qu’il se révèle aux gens éclairés dans le spectacle de la nature ; qu'il faut, quand on a les yeux ouverts, les fermer pour ne l'y pas voir ; que tout philosophe athée est un raisonneur de mauvaise foi, ou que son orgueil aveugle » (Lettre à Christophe de Beaumont).
« … le fanatisme athée et le fanatisme dévot, se touchant par leur commune intolérance, peuvent même se réunir comme ils [les Jésuites] ont fait à la Chine, et comme ils font contre moi » (Confessions livre XI). Le point commun entre les Athées et les Jésuites, c’est l’amour du pouvoir. D’accord ensemble pour singer les rites du confucianisme : pour les athées, parce que cela montre le peu d’importance des rites, quels qu’ils soient ; pour les Jésuites, parce que cette stratégie doit se révéler payante. Egale hypocrisie.
« Où est le philosophe qui, pour sa gloire, ne tromperait pas volontiers le genre humain? Où est celui qui, dans le secret de son cœur, se propose un autre objet que de se distinguer? Pourvu qu'il s'élève au-dessus du vulgaire, pourvu qu'il efface l'éclat de ses concurrents, que demande-t-il de plus? L'essentiel est de penser autrement que les autres. Chez les croyants il est athée, chez les athées il serait croyant » (Emile livre IV).
Religion du cœur par « l’assentiment intérieur », religion de la raison par l’examen libre et autonome : « des principes fondamentaux adoptés par ma raison, confirmés par mon cœur, et qui tous portent le sceau de l’assentiment intérieur dans le silence des passions » (1018), et quelques lignes plus loin, R reprend cette formule : « renforcée de l’assentiment intérieur » (1018) ; « je m’y tins avec l’assentiment de mon cœur et de ma raison » (1022). L’assentiment est le principe de l’action, comme la démonstration celui de la connaissance. Le « cœur », que Rousseau entend comme l’entendait Pascal : le fondement sur lequel prend appui la volonté comme l’esprit, pour s’orienter. Il s’agit en effet ici de croire, et non de savoir. Rousseau contre Descartes : l’entendement n’est pas en mesure de tracer par lui seul le chemin de notre vie. Celui qui ne veut écouter que sa raison se condamne lui-même à l’incertitude : « Des matières où l’intelligence humaine a si peu de prise, et trouvant de toutes parts des mystères impénétrables et des objections insolubles » (1018) ; « Ces matières que l’entendement humain circonscrit par les sens ne pouvait embrasser dans toute leur étendue » (1022). Il s’agit moins de raisonner que de s’orienter dans la vie ; et la raison spéculative échoue à penser seule l’inconditionné, elle doit écouter le « sentiment », « l’instinct divin » de la « conscience ». Sagesse pratique, non métaphysique. « Le ton dogmatique en ces matières ne convient qu’aux charlatans » (1018) ; « Des matières si supérieures à l’entendement humain » (1018) ; « Il importe d’avoir un sentiment pour soi » (ibid.). Mettre fin à l’errance et donner un but à sa vie, une direction ferme et constante, une bonne fois pour toutes (Descartes : semel in vita) : « j’en ai fait la règle immuable de ma conduite et de ma foi » (1018). C'est ainsi le cœur qui tranche, non les « arguties et les subtilités métaphysiques » (1018), ni « les sophismes des mieux disant » (1016), ni « les sophismes d’une subtile métaphysique qui ne sauraient balancer les vérités éternelles admises de tous les temps par tous les sages » (1021), religion universelle ou « naturelle » contre laquelle la raison ne peut rien. Est « sophisme » toute argumentation rationnelle qui a l’apparence d’une démonstration mais qui contrevient aux articles de la religion naturelle. La religion du Vicaire n’est que la « religion naturelle », que son élève identifie au théisme, mais qu’il distingue, contre son siècle, de l’athéisme : « Les sentiments que vous venez de m'exposer, lui dis-je, me paraissent plus nouveaux par ce que vous avouez ignorer que par ce que vous dites croire. J'y vois, à peu de chose près, le théisme ou la religion naturelle, que les chrétiens affectent de confondre avec l'athéisme ou l'irréligion, qui est la doctrine directement opposée » (Emile, IV, profession de foi).
Donc une sagesse personnelle, qui ne vaut que pour l’esprit qui en a éprouvé la fondation en son intimité. Seul le miracle intérieur de la conversion légitime la foi, et non le dogme d’une Eglise, quelle qu’elle soit. Il s’agit bien d’une « profession de foi », et non d’un système métaphysique, ni d’une théologie. Jean-Jacques reste un « réformé ». C’est cet acte de la volonté, autant que du cœur et de la raison, qui affermit la conversion : il fonde moins la vérité qu’il n’affermit la volonté : « les appuis dont j’ai besoin pour supporter les misères de ma vie ». Il nous sauve du désespoir plus que du doute : sans lui, « je vivrais sans ressource et je mourrais sans espoir » (1019).
La raison raisonnante ne peut édifier qu’une morale de l’intérêt, elle calcule les stratégies de l’amour-propre, elle ne saurait légitimer l’amour même. Morale négative, ou défensive, incapable de nous sauver du désespoir mais seulement d’accroître notre volonté de pouvoir : « Cette morale purement offensive ne sert point à la défense et n’est bonne qu’à l’agression » (1022). Morale de la haine, ou « art de nuire » (1022), et non de l’amour. C’est « la morale secrète et cruelle, doctrine intérieure de tous leurs initiés à laquelle l’autre ne sert que de masque, qu’ils suivent seule dans leur conduite et qu’ils ont si habilement pratiquée à mon égard » (1022).
L’épreuve (« cette vie n’étant qu’un état d’épreuves », 1019).
Ainsi fortifié par la conversion et affermi dans sa foi, Jean-Jacques peut affronter le complot universel qui le choisit pour victime. De même que la vérité de la foi ne peut être établie par la seule raison, de même sa vérification ne saurait être une démonstration purement théorique, elle doit passer par l’épreuve morale. L’épreuve est le test qui vérifie la foi, la vérité de la foi étant non la conclusion d’une démonstration, mais l’issue d’un combat. Vérification pratique, non théorique. On ne démontre pas la vérité de sa vie comme on démontre un théorème de géométrie. Le Malin Génie échoue non à se briser contre la forteresse du « je pense », mais contre celle du « je crois ».
La foi renie « le monde » ; le monde persécutera donc la foi, et l’authentifiera ainsi en la soumettant à l’épreuve du martyre. « Les traitres m’enlaçaient en silence de rets forgés au fond des enfers » (1019). « Plongé dans un abîme d’ignominie, enveloppé dans d’horribles ténèbres à travers lesquelles je n’apercevais que de sinistres objets » (1019) : le délire de la persécution vient buter contre la résistance du for intérieur, qui est « l’assentiment du cœur » : « commençant de rentrer en moi-même, je sentis le prix des ressources que je m’étais ménagées pour l’adversité » (1019). De même que la nuit du doute fait paraître l’éclat du point lumineux du cogito, de même le complot hyperbolique révèle la fermeté de la foi : « plus les épreuves étaient grandes, plus il était avantageux de les savoir soutenir » (1020). C’est ainsi que le supplice du Christ est le révélateur paradoxal de sa divinité : Christ aux outrages, Jean-Jacques aux outrages : « au milieu des outrages sans nombre et des indignités sans mesure dont je me sentais accablé de toutes parts » (1020). Lui-même ne se soupçonne-t-il pas « martyr d’une vaine erreur » (1021) ? Ambivalence de la persécution : elle couvre d’infamies, mais elle rend hommage, elle humilie mais elle héroïse également. La sainteté ne repousse pas le martyre, elle le recherche au contraire pour s’en glorifier. Jean-Jacques jouit d’être persécuté. La marche au calvaire est rythmée de chutes et de rétablissements : « je m’étais ménagé d’avance des forces pour me relever dans mes chutes » (1019). Périodes d’abattement (« pour achever de m’abattre » 1020), de découragement (1020), de serrements de cœur (ibid.), de désespoir : « dans ces moments de doute et d’incertitude je fus prêt de m’abandonner au désespoir » (1021). Le siècle entier conspire contre la foi de Jean-Jacques, l’athéisme des Lumières, arrogant et dogmatique, lui refuse le secours qu’exige pourtant « l’assentiment intérieur » : « toute la génération présente ne voit qu’erreurs et préjugés dans les sentiments dont je me nourris seul ; elle trouve la vérité, l’évidence dans le système contraire au mien » (1020) ; « l’animosité toujours sensible et toujours active de toute la génération présente » (1023), « la Profession de foi du Vicaire savoyard, ouvrage indignement prostitué et profané dans la génération présente » (1018), « la destinée de ma personne et celle de ma réputation ayant été fixées de concert par toute la génération présente » (deuxième promenade, 1009) : Jean-Jacques a la vocation de l’isolement, le siècle est contre lui : « Suis-je donc seul sage, seul éclairé parmi les mortels ? » (1020). L’adversaire est universel, l’ennemi n’est pas le rival, mais toute une « génération », sans en excepter un seul. Le complot qui le persécute est celui du matérialisme et de l’incroyance des « philosophes », c’est l’esprit des Lumières, en tant qu’il est dogmatiquement ennemi des exigences du cœur, qui persécute Rousseau. Jean-Jacques est né trop tard, ou trop tôt. Défi romantique au destin, c'est-à-dire à l’histoire. « Je suis venu trop tard dans un monde trop vieux » (Musset, Rolla ; Œuvres complètes, Seuil, L’Intégrale », p. 139). Mais aussi La Bruyère : « Tout est dit, et l’on vient trop tard depuis sept mille ans qu’il y a des hommes qui pensent » (« Des ouvrages de l’esprit », n° 1). Le romantique est un tard venu pour le cœur et pour l’action ; le classique est un tard venu pour le savoir et pour la spéculation. Rousseau romantique.
La paix retrouvée
Peu à peu, la foi se raffermit, l’abîme s’éloigne et le cœur retrouve la paix. Ce sont des crises, qui accompagnent le rétablissement de la conversion : « Ces crises […] sont si rares et si rapides qu’elles n’ont pas même la force de troubler mon repos » (1021). L’orage passe. Il s’agit de tenir bon, non de délibérer, de remettre en question « des sentiments adoptés dans la vigueur de l’âge, dans toute la maturité de l’esprit après l’examen le plus réfléchi » (1021). La raison spéculative doit se taire devant la voix de la raison pratique, qui est alors fermeté du cœur plutôt que de la raison. Les « sophismes d’une subtile métaphysique ne sauraient balancer les vérités éternelles admises de tous les temps par tous les sages, reconnues par toutes les nations et gravées dans le cœur humain en caractères ineffaçables » (1021). La foi est à l’épreuve du rationalisme athée des Lumières : Jean-Jacques échappe à la conspiration du siècle contre l’élan de son cœur. « Je parvins à ne plus me laisser ébranler dans mes principes par des arguments captieux ». Mon esprit, « restant dans la plus solide assiette que j’avais pu lui donner s’accoutuma si bien à s’y reposer à l’abri de ma conscience, qu’aucune doctrine étrangère ou nouvelle ne peut plus l’émouvoir ni troubler un instant mon repos » (1022). La méditation a pour but de fonder une vertueuse habitude, qui fasse obstacle à l’entreprise désespérante de l’athéisme dogmatique, et rétablissant l’équilibre de l’esprit, lui épargne la peine de penser davantage : « j’ai oublié jusqu’aux raisonnements…, mais je n’oublierai jamais les conclusions » (1022). C’est encore une fois le semel in vita cartésien, qui se suffit d’un seul geste pour fonder l’orientation de toute une vie. Il ne faut alors que « me rappeler mes anciennes résolutions » (1023). Il ne s’agit plus d’ergoter ; il s’agit de bien vivre, et de goûter le bonheur, de ne se nourrir que de soi-même. Aussi Jean-Jacques n’a-t-il plus rien à apprendre. Le souci de ses dernières années n’est pas spéculatif ; il est pratique : « Il me reste peu d’acquisitions à espérer du côté des lumières utiles, il m’en reste de bien importantes à faire du côté des vertus nécessaires à mon âme » (1023).
NOTE
1- Sur les analogies entre les pensées de Jean-Jacques et celles de Fénelon, voir Jean Starobinski, « Jean-Jacques Rousseau et le péril de la réflexion », in L'oeil vivant, 1999 [1961], Gallimard, « Tel », p. 198. L’un et l’autre placent au plus haut l’union intuitive et la béatitude immédiate ; toute médiation déchoit en regard de cette cime, et la réflexion n’est jamais que l’effet d’une désillusion. Cette préférence, selon Starobinski, « prolonge toute une tradition mystique ».
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