Philosophie. Jacques Darriulat

            Les Rêveries du promeneur solitaire sont une œuvre posthume et inachevée : commencées à l’automne 1776 (la deuxième promenade est rédigée à la fin de l’année, après l’accident de Ménilmontant du 24 octobre 1776), poursuivies en 1777 (rédaction de la troisième promenade à la septième), continuées en 1778 (la huitième promenade est rédigée à la fin de l’hiver, la neuvième en mars et le début de la dixième, qui demeurera inachevée, le 2 mai, dimanche des Rameaux : « aujourd’hui, jour de Pâques fleuries…), les Rêveries sont l’œuvre d’un homme qui dit ne plus rien attendre du monde, qui ne vit que dans ses souvenirs et n’écrit que pour soi : « Tout est fini pour moi sur la terre. On ne peut plus m’y faire ni bien ni mal. Il ne me reste plus rien à espérer ni à craindre en ce monde, et m’y voilà tranquille au fond de l’abîme, pauvre mortel infortuné, mais impassible comme Dieu même » (première promenade). Depuis le jour fatal où l’Académie de Dijon a couronné, le 9 juillet 1750, le Discours sur les sciences et les arts, depuis qu’il a été publié, Rousseau (il a alors 38 ans) est devenu un homme public, dépossédé de lui-même et livré aux jugements des autres, en proie au perpétuel malentendu des polémiques et des cabales des gens de lettres, condamné à toujours se disculper, à toujours prouver son innocence. Depuis sa rupture avec madame d’Epinay, qui lui avait permis de s’installer sur ses domaines, à l’Ermitage, Rousseau a peu à peu perdu tous ses amis qui, conduits par la « coterie holbachique », se sont retournés contre lui, Grimm entraînant Diderot avec lui, et s’enfonce dans un délire de persécution qui tourne peu à peu au complot universel. Tout n’est pourtant pas imaginaire en cette paranoïa : L’Emile est condamné à Genève, dont Rousseau s’enorgueillissait pourtant d’être citoyen (l’ouvrage est brûlé avec Le Contrat social le 19 juin 1762) ; Voltaire publie contre lui un assez infâme pamphlet anonyme (décembre 1764), Le sentiment des citoyens, dans lequel il accuse Rousseau d’avoir abandonné ses enfants ; Rousseau se réfugie dans un petit village des environs de Neuchâtel, dans le Val-de-travers, Môtiers, où la population, montée contre le philosophe par les sermons du pasteur, jette des pierres contre sa maison la nuit du 6 septembre 1765. Après avoir passé près d’un an et demi en Angleterre (de janvier 1766 à mai 1767), où il s’était rendu à l’invitation de David Hume, séjour qui se termine par une nouvelle brouille avec le philosophe anglais, Rousseau rentre en France et entreprend de se justifier aux yeux de tous par des lectures publiques des Confessions (1771) : madame d’Epinay, craignant avec quelque raison des indiscrétions qui seraient blessantes à son égard, réussit à faire interdire par le lieutenant de police la continuation de ces lectures. Privé d’un tribunal devant lequel il pourrait démontrer son innocence, Rousseau rédige alors les extraordinaires dialogues de Rousseau juge de Jean-Jacques (« Jean-Jacques » est lui-même, « Rousseau » l’identité que les autres lui attribuent) et veut les déposer sur l’autel de Notre-Dame de Paris, renonçant au jugement des hommes et comparaissant devant le tribunal de Dieu. On se souvient de l’ouverture des Confessions : « Que la trompette du jugement dernier sonne quand elle voudra ; je viendrai ce livre à la main me présenter devant le souverain juge » (Pléiade, I, 5). Mais Dieu ne veut pas de Jean-Jacques, qui se heurte à l’obstacle de la grille fermée du chœur. C'est alors que, répudié de toutes les Eglises, catholique comme protestante, et de cette autre Eglise, également intolérante, qu’est la secte des Athées de l’Encyclopédie (« le fanatisme athée et le fanatisme dévot, se touchant par leur commune intolérance, peuvent même se réunir » : Confessions, livre XI), Rousseau en est réduit à ne prendre appui que sur lui-même, à « se circonscrire » en lui-même, à ne vivre qu’en lui-même et à n’écrire que pour lui seul. C’est alors qu’il rédige les Rêveries, libre de toute attache en ce monde, laissant son esprit dériver, sans souci de convaincre ni de démontrer.
            Un tel ouvrage est d’une importance littéraire évidente : le style, libéré de toute contrainte, s’y fait pure musique, les Rêveries sont une sorte de cantate de la félicité de l’isolement, et Rousseau y invente une écriture suggestive qui annonce non seulement la révolution que Chateaubriand accomplira dans les lettres (même phrasé qui s’ouvre sur l’infini – les points de suspension sont une ponctuation éminemment romantique… – et les Rêveries sont déjà, à leur façon, des « mémoires d’outre-tombe »), mais qui inaugure encore un genre littéraire qui fera fortune au XIXe siècle : le poème en prose. Pourtant, ce n’est pas ici un cours de littérature, mais de philosophie, il est vrai de philosophie esthétique, mais de philosophie tout de même. En quel sens les Rêveries intéressent-elles donc le philosophe ?
            Ce vagabondage de l’esprit auquel s’autorise la « rêverie », ainsi que le choix d’être à soi-même la matière de son ouvrage, ne sont pas en premier lieu sans rapport avec Montaigne, et ce rapprochement suffirait à ce qu’on lise en philosophe le texte des Rêveries : « Je fais la même entreprise que Montaigne, écrit Rousseau dans la première promenade, mais avec un but tout contraire au sien : car il n'écrivait ses Essais que pour les autres, et je n'écris mes rêveries que pour moi. » Rousseau oppose ainsi la parfaite sincérité des Rêveries, et son cœur devenu indifférent au jugement des autres, à la sincérité affectée de Montaigne, qui ne prend congé de son lecteur (« Ainsi lecteur, je suis moi-même la matière de mon livre : ce n’est pas raison que tu emploies ton loisir en un sujet si frivole et si vain. A Dieu donc. ») que pour mieux piquer sa curiosité et l’inciter à le lire ; Montaigne qui reste toujours conscient de l’effet qu’il produit sur le lecteur et ne renonce jamais à le séduire, même et surtout quand il mime l’indifférence : « Je mets Montaigne, écrit Rousseau dans une ébauche par la suite abandonnée d’un préambule pour les Confessions, à la tête de ces faux sincères qui veulent tromper en disant vrai. Il se montre avec des défauts, mais il ne s’en donne que d’aimables ; il n’y a point d’homme qui n’en ait d’odieux. Montaigne se peint ressemblant, mais de profil. Qui sait si quelque balafre à la joue ou un œil crevé du côté qu’il nous a caché, n’eut pas totalement changé sa physionomie » (Pléiade I, 1150). L’auteur des Rêveries se prétend au-delà de cette coquetterie : « Tout ce qui m’est extérieur m’est étranger désormais. Je n’ai plus en ce monde ni prochain, ni semblable, ni frère. Je suis sur la terre comme sur une planète étrangère » (première promenade). La critique que fait ici Rousseau de Montaigne n’est pas vraiment originale, et trahit peut-être une source secrète de son inspiration : Rousseau a pu la lire dans De la recherche de la vérité de Malebranche, livre II, IIIème partie, chap. 5 : « S’il a composé son livre pour s’y peindre, il l’a fait imprimer pour qu’on le lût, insinue perfidement le prêtre de l’Oratoire. Il a donc voulu que les hommes le regardassent et s’occupassent de lui […] On verra qu’il ne découvre guère que les défauts dont on se fait gloire dans le monde, à cause de la corruption du siècle, qu’il s’attribue volontiers ceux qui peuvent le faire passer pour un esprit fort, et lui donner l’air cavalier […] Montaigne me paraît encore plus fier et plus vain quand il se blâme que lorsqu’il se loue… » (Malebranche, Pléiade, I, 279-280). Mais il y a une raison plus profonde qui éloigne Rousseau de Montaigne, et distingue radicalement Les Rêveries des Essais : Montaigne se dit pyrrhonien et affecte le scepticisme, tandis que Rousseau donne au contraire aux Rêveries un ton qui ne répugnerait pas absolument au mysticisme, évoquant ses « extases », ses « ravissement inexprimables » : « Je sens des extases, des ravissements inexprimables à me fondre pour ainsi dire dans le système des êtres, à m'identifier avec la nature entière. » (septième promenade). La troisième promenade est tout entière consacrée au sentiment religieux qui l’a conduit à écrire « La profession de foi du vicaire savoyard », et qui a toujours résisté en son cœur aux « arguties et subtilités métaphysiques » (1018) et à « la désolante doctrine » des « ardents missionnaires d’Athéisme et très impérieux dogmatiques » (1016). En regard de cette certitude morale, les arguments des sceptiques, tels ceux de Montaigne, ne valent rien : « Mais que servent au sceptique Montaigne les tourments qu'il se donne pour déterrer en un coin du monde une coutume opposée aux notions de la justice? Que lui sert de donner aux plus suspects voyageurs l'autorité qu'il refuse aux écrivains les plus célèbres? Quelques usages incertains et bizarres fondés sur des causes locales qui nous sont inconnues, détruiront-ils l'induction générale tirée du concours de tous les peuples, opposés en tout le reste, et d'accord sur ce seul point? O Montaigne! toi qui te piques de franchise et de vérité, sois sincère et vrai, si un philosophe peut l'être, et dis-moi s'il est quelque pays sur la terre où ce soit un crime de garder sa foi, d'être clément, bienfaisant, généreux; où l'homme de bien soit méprisable, et le perfide honoré. » (Emile, livre IV).
            Le projet philosophique des Rêveries ne saurait donc être bien longtemps comparé à celui des Essais. En revanche, si Rousseau se distingue ici de Montaigne, il se pourrait bien qu’il se rapproche de Descartes. Rien pourtant ne semble plus distinct du projet cartésien de la méthode, qui enchaîne indubitablement l’ordre des raisons par l’attention réciproque de l’entendement fini et de la volonté infinie, que l’écriture aléatoire et capricieuse des Rêveries : « Ces feuilles ne seront proprement qu’un informe journal de mes rêveries » (première promenade). Le projet même d’associer la réflexion aux circonstances imprévues de la « promenade », tel l’accident de Ménilmontant qui fait l’objet de la deuxième promenade, aliène la réflexion aux événements qui lui sont étrangers, à l’inverse de Descartes qui prend d’abord le soin, par le doute hyperbolique, de contraindre la pensée à ne se nourrir que d’elle-même. Et qu’est-ce qui semble plus éloigné de l’incertitude de la « rêverie » que l’extrême attention et concentration de la « méditation » ? Il se pourrait pourtant que ces deux mots soient moins contraires qu’il paraît, et Descartes lui-même employait parfois ce mot de « rêverie » pour désigner ses plus savants ouvrages. C’est ainsi que dans une lettre de juin 1639 à Constantin Huyghens, qui le pressait de publier son Traité du monde, Descartes écrit : « Bien que les raisons pour lesquelles je dois publier mes rêveries soient très fortes pour l’intérêt de mes rêveries mêmes, c'est-à-dire pour faire qu’elles soient plus aisément reçues et mieux entendues, je n’examinerai point celles que vous apportez, car votre autorité est suffisante pour me les faire croire très fortes ; mais je dirai seulement, que les raisons qui m’ont ci-devant empêché de faire ce que vous me voulez persuader, n’étant point changées, je ne saurais aussi changer de résolution, sans témoigner une inconstance qui ne doit pas entrer dans l’âme d’un philosophe » (Pléiade 1053, AT, II, 552). Et dans une lettre à ce même correspondant du 12 novembre 1640, Descartes reprend à nouveau le terme, non point pour désigner le Traité du monde, mais les Méditations de philosophie première : « Je m’assure que vous trouverez bon que je vous prie de ne point commencer à lire ces rêveries, que lorsqu’il vous plaira y perdre deux heures de suite sans être diverti par personne » (12 nov. 1640, AT, III, 242). La première édition du Dictionnaire de l’Académie française (1694) précise que rêver a aussi le sens de « penser, méditer profondément » et le dictionnaire de Furetière (1690) donne une définition semblable : « appliquer sérieusement son esprit à raisonner sur quelque chose » (1). Et Rousseau de son côté ne répugne pas à interpréter sa « rêverie » dans le sens d’une véritable « méditation » : « Quelquefois mes rêveries finissent par la méditation, mais plus souvent mes méditations finissent par la rêverie », écrit-il dans la septième promenade. Et les rêveries sont qualifiées de « paisibles méditations » dans la deuxième et la troisième promenades. Quant à l’activité même de la promenade, qui s’expose au hasard des circonstances, elle n’est nullement exclusive, dans l’esprit de Rousseau, de l’intériorité de la méditation, elle en est au contraire le stimulant et l’inspiratrice : « Tous ces divers projets [un traité de « morale sensitive » et « un système d’éducation »] m'offraient des sujets de méditation pour mes promenades: car, comme je crois l'avoir dit, je ne puis méditer qu'en marchant; sitôt que je m'arrête, je ne pense plus, et ma tête ne va qu'avec mes pieds. » (Confessions, livre IX). Dans les Confessions, Rousseau a laissé le récit poétique des ses longues marches dans le pays de Vaud : « La marche a quelque chose qui anime et avive mes idées: je ne puis presque penser quand je reste en place; il faut que mon corps soit en branle pour y mettre mon esprit. » (livre IV).
            Plus profondément, le cheminement même de la promenade rousseauiste n’est pas sans rapport avec l’itinéraire cartésien. Ce n’est pas un hasard si l’un des meilleurs ouvrages, à ma connaissance, qu’on ait écrit sur Rousseau d’un point de vue philosophique, celui qu’Henri Gouhier publie chez Vrin en 1970, s’intitule précisément : Les Méditations métaphysiques de JJ Rousseau. Et il faut bien reconnaître que le texte qui est le plus immédiatement apparenté à la succession méthodique des six Méditations est sans doute celui des dix Rêveries. Il serait vain de chercher une correspondance terme à terme, et sans entrer dans le détail que nous verrons dans le commentaire même du texte, on peut remarquer une analogie de parcours : la première promenade, qui exprime le renoncement au monde et la solitude du rêveur, n’est pas sans rapport avec l’ascèse du doute, qui supprimant progressivement le monde, et même toute certitude autre que métaphysique (l’hypothèse d’un Malin Génie réfute en effet la mathématique même), contraint l’esprit à ne chercher d’autre ressource qu’en lui-même. Il est vrai que le doute cartésien est volontaire, qu’il est issu de la résolution d’un esprit déterminé à recourir aux pensées les plus extravagantes et les plus hyperboliques pour trouver un chemin où s’orienter dans la vie ; tandis que le délire de la méfiance qui conduit Rousseau à ne se fier qu’à lui-même, lui dont le cœur est plus transparent que le cristal même (2), lui est imposé par la malveillance universelle qui a blessé mortellement son penchant naturel à l’amitié et à la confidence. Le doute de Descartes est action, la persécution de Rousseau est passion. L’un comme l’autre conduisent pourtant à une révolution fondatrice, un renversement heureux : de même que la discipline sceptique du doute permet au sujet de la méditation de trouver ce qu’il nous reste quand on a tout perdu, de même le complot universel, qui contraint JJ à se circonscrire en lui-même, a cet effet paradoxal de lui révéler l’essence d’une subjectivité originaire que nul ne peut lui ôter.
            C’est précisément à ce thème fondateur qu’est consacrée la deuxième promenade, qui fournit en quelque sorte l’équivalent sensible du cogito purement intellectuel qui fonde le sujet métaphysique chez Descartes : l’accident de Ménilmontant, en dépouillant brutalement l’individu Rousseau de toutes les qualités dont l’éducation et la société l’ont peu à peu affublé, lui révèle soudain une identité originaire qui touche à ce qu’il y a de plus essentiel en son existence, ce que Rousseau nomme par ailleurs « le pur sentiment de l’existence » (3). Et de même que le « je » du « je pense » est sans rapport avec cet individu singulier que l’état civil nomme « René Descartes », que ce « je » est au contraire celui de la raison, qui est à la fois ce qui est le plus négligé et le mieux partagé entre les hommes, et aussi ce qui est le plus profondément enfoui en leur intérieur, le plus intimement « inné » en eux-mêmes, de même le sujet épuré qui renaît à lui-même après le choc de l’accident est un sujet transcendantal, non empirique, une pure existence dans l’indétermination de son origine, avant que les contraintes de l’aliénation l’aient conduit à se forger une personnalité singulière, un masque de société. Ici encore, le cogito cartésien est un acte d’entendement, le sentiment de l’existence évoqué par Rousseau est une pure intuition, rencontrée par un hasard paradoxalement heureux et non débusquée rigoureusement par une quête méthodique. Au Descartes volontaire qui ne se fie qu’à la lumière naturelle du « bon sens » s’oppose donc le Rousseau sensible qui ne se connaît que sensiblement et à la suite d’un accident que rien ne laissait prévoir. Pourtant, ce point essentiel suffit à définir l’orientation philosophique de notre lecture des Rêveries : non seulement le parallèle avec Descartes met en évidence l’intérêt proprement philosophique que nous devons accorder au texte des Rêveries, mais encore le primat que Rousseau accorde toujours à la sensibilité, se distinguant par là le plus clairement de Descartes, laisse entendre que le sujet transcendantal dont la pureté originaire nous est livré par la deuxième rêverie, est un pur sujet sensible, sur lequel nous sommes donc en droit de fonder, plus qu’une philosophie, une philosophie esthétique. Le jugement esthétique, qui comme chacun sait prend conscience de lui-même et de son activité propre au cours du XVIIIe siècle, trouve chez Rousseau une fondation métaphysique, c'est-à-dire l’expression de ses premiers principes, la racine de l’arbre dont sont issues ses diverses branches, un sujet dont l’a priori, vis-à-vis de lui-même comme du monde, est originairement esthétique. Et nous verrons comment la contemplation du promeneur solitaire, qui se perd avec « ravissement » dans de délicieuses « extases », a déjà cette qualité du « désintéressement » en laquelle Kant reconnaîtra la première, c'est-à-dire la plus fondamentale en ce sens qu’elle détermine toutes les autres, qualité du jugement esthétique.
            La troisième promenade est consacrée au sentiment religieux diffus et non encore raisonné qu’inspire le ravissement de la rêverie : « cette étourdissante extase à laquelle mon esprit se livrait sans retenue, et qui dans l’agitation de mes transports me faisait écrier quelquefois ; O grand être ! O grand être, sans pouvoir dire ni penser rien de plus. » (Lettre à Malesherbes, 26-1-62, Pl. I, 1141). C'est ainsi que l’induction de la troisième méditation prend conscience que la clarté du cogito ne peut être engendrée par elle-même, mais qu’elle est l’effet, réfracté en mon intériorité, d’une cause éminente ou « immense lumière » (Méd. III) qui lui est transcendante. Pourtant, et une fois encore, Descartes prend appui sur la conscience que la raison a de la lumière naturelle qui l’illumine intérieurement, tandis que Rousseau se réclame d’un élan du cœur, d’un élan de sa nature qui le porte vers l’adoration d’un être transcendant, plus puissant en lui que les arguties et les ergotages des raisonneurs. Le Dieu de Descartes fait signe par l’évidence de la raison, celui de Rousseau se manifeste par l’évidence du sentiment.
            Cette différence, de la raison et du cœur (qu’il ne faut pourtant pas réduire à l’opposition trop tranchée du raisonnement et du sentiment, mais plutôt à celle plus subtile de l’intuition rationnelle et de l’intuition morale) est assez déterminante pour diviser les deux chemins, dont la divergence augmentera par la suite à chaque pas supplémentaire. Pourtant, la quatrième promenade porte sur la vérité et l’erreur, et les moyens dont nous disposons pour les discerner. C’est très exactement encore le sujet de la méditation quatrième. Toutefois, la méthode cartésienne apprend à éviter l’erreur par l’attention toute spirituelle de la volonté de vérité, qui est en nous infinie, à l’extension de notre entendement, qui est toujours et nécessairement finie. A cet apprentissage de la vérité métaphysique s’oppose le problème essentiellement moral de la vérité selon Rousseau : quelle confiance puis-je attribuer à autrui, comment puis-je savoir que le cœur de celui qui se tourne vers moi, ce cœur qui m’est aussi opaque que le mien m’est transparent (en ce sens du moins que je sais immédiatement si je dis la vérité ou si je mens) n’est point trompeur. On reconnaît là l’hypothèse cartésienne du Malin Génie, ou Puissant Trompeur, hypothèse que Rousseau n’a pu dépasser que pour lui-même, dans l’intimité de la rêverie, mais qui insinue irrémédiablement son venin dans la relation intersubjective. Ainsi tandis que le dieu de Descartes, dont la véracité est l’attribut essentiel, fonde une vérité infinie qu’il appartient au sujet de la méditation d’arpenter méthodiquement en un progrès indéfini, le dieu de Rousseau, moins puissant, échoue à rétablir la confiance entre les hommes. Le sujet de la rêverie demeure donc isolé et stationnaire, circonscrit en lui seul, sans chemin ni méthode pour progresser au-delà de lui-même. Il est vrai toutefois que le problème moral de la confiance ou de la défiance ne sera vraiment résolu chez Descartes (mais cette résolution est tout autant pratique que théorique, et requiert le bon usage des passions et non seulement leur connaissance) que dans Les Passions de l’âme et non dans les Méditations métaphysiques, qui en demeurent au soliloque de l’entendement avec lui-même et ne s’aventurent pas jusqu’à la Morale, c'est-à-dire jusqu’à la rencontre d’autrui, la Morale qui est selon Descartes, comme il l’écrit dans la lettre-préface aux Principes, la plus haute branche de l’arbre de la philosophie et « le dernier degré de la sagesse ». Il reste que la morale de Descartes se fonde dans la vertu de générosité, tandis que Rousseau fait au contraire l’expérience amère, et sans doute nécessaire, de l’échec de cette même générosité, en butte à l’amour-propre et toujours blessée par l’irritation des vanités.
            Les cinquième et sixième méditations, consacrées pour la première à la fondation de la connaissance mathématique, pour la seconde à la fondation de la connaissance physique, demeurent étrangères à l’inspiration des Rêveries. Le sujet de la rêverie, se connaissant en toute transparence, dans la pureté de son origine, éprouve à la fois son inclusion dans le sein de la nature et son exclusion de la société concurrentielle. La cinquième promenade, la plus justement célèbre, dit la fusion musicale qui s’opère, entre le sujet et le monde, dans la solitude et la parfaite transparence de la rêverie. Inversement, la sixième promenade revient à l’opacité nécessaire de la relation intersubjective, à la dette perpétuelle du système du bienfait et de l’obligation, à l’exclusion de l’innocence du sein de la société, à l’impossibilité de la confiance et à la tentation de l’incognito (« si j’eusse été possesseur de l’anneau de Gygès… »). Cette opposition entre le naturel et le social, entre la jouissance de la solitude et le malheur de l’aliénation, se retrouve dans les septième et huitième rêveries : la septième reprend, mais en la spécifiant, l’extase de la cinquième, l’identification du rêveur au « système » de la nature ; cependant, il ne s’agit plus du pur ravissement d’une « âme expansive », mais du plaisir d’herboriser qui transfère l’extase qui se porte sur l’ensemble de la nature, ou sentiment du tout, sur le détail, le plaisir d’herboriser qui distingue entre les fleurs et jouit de leurs correspondances. Quant à la huitième promenade, elle revient à son tour sur l’irréparable opacité qui corrompt la relation sociale, mais cette fois encore, à l’inverse de la sixième promenade à laquelle elle fait écho, en précisant la nature de ce malheur, en le fondant philosophiquement par la distinction, capitale dans l’œuvre de Rousseau, entre l’amour-propre, qui fait obstacle à la générosité naturelle, et l’amour de soi, qui est la source d’un contentement que nul ne peut nous ôter. Et il faut bien constater ici encore que Rousseau est proche de l’inspiration cartésienne qui fonde l’éthique de la passion, qui nous oriente vers autrui, sur l’estime de soi, qui est au fondement de nos vertus.
            La neuvième promenade fait exception dans ce système : elle célèbre en effet l’innocence retrouvée au sein même de la société, société enfantine il est vrai (« une vingtaine de petites filles conduites par une manière de religieuse », « cinq ou six Savoyards ») redevenue transparente par « le partage égal » des friandises, des oublies pour les filles, des pommes pour les garçons. Réminiscence rêveuse des pages magnifiques qui concluent la Lettre à d’Alembert, évocation des fêtes par lesquelles un peuple libre célèbre son unité et jouit de la volonté générale qui fonde la république une et indivisible.
            Quant à la dixième, merveilleusement inachevée (il y a sans doute une nécessité à ce que le parcours des Rêveries demeurât inachevé) elle n’est qu’un souvenir, la commémoration d’un anniversaire, celui de sa rencontre avec madame de Warens qui lui procura le bonheur le plus profond qu’il lui fut donné de connaître, et qui détermina ainsi le sens et l’orientation de toute sa vie : « Ce premier moment décida de moi pour toute ma vie ». Et dans les Confessions, quand il évoque le moment de parfait bonheur qu’il connut aux Charmettes avec « maman » : « Ici commence le court bonheur de ma vie; ici viennent les paisibles mais rapides moments qui m'ont donné le droit de dire que j'ai vécu » (livre V). Cette promenade est le dernier texte écrit de la main de Rousseau, qui meurt un peu plus de deux mois plus tard. Elle ne conclut pas mais ouvre au contraire le texte des Rêveries sur la joie d’une renaissance, celle-là même que rend possible la magie de l’écriture et du style. Et c’est ainsi que les Rêveries s’achèvent le jour du dimanche des Rameaux qui inaugure le cycle de la Passion et de la résurrection : « Aujourd’hui jour de Pâques fleuries… ».
            Résumons : la première promenade fait l’épreuve du doute universel qui incite le sujet à renoncer au monde et à ne se fier qu’à lui-même ; la deuxième découvre l’immédiateté du sujet transcendantal ; la troisième s’élève intuitivement de mon existence à celle d’un être divin qui la comprend ; la quatrième oppose cette intime appartenance de la créature à dieu à l’indépassable distance qui éloigne les amours-propres et universalise le mensonge et la mauvaise foi ; la cinquième approfondit l’union avec Dieu, qui se révèle alors être une véritable identification ; la sixième revient à l’enfer civil, et à l’aliénation d’un système fondé sur la dette et le crédit ; la septième approfondit encore la relation au divin par la discipline de l’herborisation ; puis à nouveau la huitième pense l’aliénation civile par la division, qui est toujours chez Rousseau inégalisation, de l’amour en amour-propre et en amour de soi. Ainsi, après les trois premières promenades qui correspondent assez précisément aux trois premières méditations cartésiennes, Rousseau semble osciller, sans réussir à la dépasser, dans l’antinomie du mensonge social et de la vérité de la nature, entre le malin génie de l’aliénation civile et le Dieu vérace de la liberté naturelle, et cela de la troisième à la huitième promenade comprises. La neuvième cependant semble trouver une issue à cette impasse dans la joie de la fête, qui transfère au sein de la société l’extase vécue dans le sein de la nature. Quant à la dixième, elle justifie cet exercice d’écriture, celui des Rêveries et plus encore celui de la vie tout entière de JJ Rousseau, par la joie du temps retrouvé, par la résurrection imaginaire (mais pourtant plus authentique que l’instant toujours étourdiment vécu) des moments de bonheur qui décident de l’orientation de toute une vie.

            Cette comparaison de Rousseau à Descartes – qui vaut autant par les analogies que par les différences – fournira le fil conducteur de notre lecture des Rêveries. Aussi devons-nous, avant de nous lancer dans le commentaire suivi des Rêveries, la tester plus exactement. Après tout, le grand texte de la « philosophie » de Rousseau ne se trouve pas dans les Rêveries, mais bien évidemment dans la célèbre « profession de foi du vicaire savoyard » qu’on lit au livre IV de l’Emile (1762). Et la profession de foi (et l’on notera qu’une profession de foi n’est pas exactement une réflexion philosophique) elle-même trouve sa première ébauche dans les Lettres morales, dites encore Lettres à Sophie, que Rousseau rédige de décembre 1757 au début de l’année suivante, lettres adressées (mais sans doute jamais envoyées) à la comtesse Sophie d’Houdetot, dont il était tombé éperdument amoureux alors qu’il composait La Nouvelle Héloïse, et qui lui avait demandé de mettre au clair ses principes sur la morale (« En me rappelant la circonstance où vous me demandâtes des règles de morale à votre usage… », Lettre I, IV, 1081). En ces deux textes, qui sont plus traditionnellement philosophiques – en ce sens qu’ils s’efforcent de se construire en système – l’impression produite par la lecture de Descartes se fait partout sentir. Il suffira ici d’en évoquer les points principaux, qui seront autant de repères pour la lecture des Rêveries, et à cette fin nous pourrons prendre comme guide la très remarquable étude d’Henri Gouhier : « Ce que le Vicaire doit à Descartes » (Méditations métaphysiques de JJ Rousseau, chapitre II).
            Pour Rousseau comme pour Descartes, le travail de la pensée est une résolution que l’on prend en vue de dénouer une crise. Cette crise provient chez Rousseau de la contradiction qu’il ressent entre une philosophie du bonheur, instinctive et non encore raisonnée, telle qu’il l’a ressentie lors de l’épisode heureux de son idylle champêtre aux Charmettes (début du livre VI des Confessions) avec madame de Warens (que Rousseau ne nomme jamais par son prénom, Françoise-Louise…) d’une part, et de l’autre la philosophie de ses amis Encyclopédistes qu’il rencontre dans le salon de madame d’Epinay à partir de 1748. La première se fonde sur un sentiment de la nature qui inspire à l’âme la pensée de Dieu, la seconde, matérialiste et athée, est au contraire raisonneuse et enlace l’esprit par des arguments brillants qui excitent l’intelligence mais dépravent le sens moral. Pour échapper à l’emprise des « philosophes », il faut donc à son tour construire une philosophie qui sera celle en premier chef du sentiment, la raison trouvant là son appui, et non une philosophie de la raison dépourvue de sentiment. Ce sera donc une philosophie morale, puisque c’est là le point faible des « ardents missionnaires d'athéisme et très impérieux dogmatiques » (troisième promenade). L’entreprise philosophique naît ainsi d’une conversion, ou d’une révolution qui infléchit radicalement le cours d’une existence. Cette urgence est à l’origine de l’aventure cartésienne : « Il me fallait entreprendre sérieusement une fois en ma vie de me défaire de toutes les opinions que j’avais reçues jusques alors en ma créance, et commencer de nouveau dès les fondements, si je voulais établir quelque chose de ferme et de constant dans les sciences. Mais cette entreprise me semblant être fort grande, j’ai attendu que j’eusse atteint un âge qui fût si mûr [Descartes a 45 ans en 1641], que je n’en pusse espérer d’autre après lui, auquel je fusse plus propre à l’exécuter. » De la même façon Rousseau écrit, dans la troisième promenade : « Je parvins jusqu'à l'âge de quarante ans flottant entre l'indigence et la fortune, entre la sagesse et l'égarement, plein de vices d'habitude sans aucun mauvais penchant dans le cœur, vivant au hasard sans principes bien décidés par ma raison, et distrait sur mes devoirs sans les mépriser, mais souvent sans les bien connaître. Dès ma jeunesse j'avais fixé cette époque de quarante ans comme le terme de mes efforts pour parvenir et celui de mes prétentions en tout genre ». En 1752, à quarante ans, Rousseau a publié le premier Discours et il a fait représenter Le Devin du village à Fontainebleau devant le roi. Et Rousseau continue : « C'est de cette époque que je puis dater mon entier renoncement au monde et ce goût vif pour la solitude qui ne m'a plus quitté depuis ce temps-là. L'ouvrage que j'entreprenais ne pouvait s'exécuter que dans une retraite absolue ; il demandait de longues et paisibles méditations que le tumulte de la société ne souffre pas. » (ibid.). Le ton, mais encore la démarche même de la pensée, sont évidemment cartésiens, ce qui se laissait déjà entendre dans la seconde lettre morale dans laquelle, pour échapper aux doutes qui assaillent l’esprit humain (« Nous ne savons rien, ma chère Sophie, nous ne voyons rien ; nous sommes une troupe d’aveugles, jetés à l’aventure dans ce vaste univers », premières lignes de la troisième lettre), Rousseau déclarait : « S’il est quelque moyen possible de se délivrer de ce doute affreux, c’est de l’étendre pour un temps au-delà de ses bornes naturelles, de se défier de tous ses penchants, de s’étudier soi-même, de porter au fond de son âme le flambeau de la vérité, d’examiner une fois tout ce qu’on pense, tout ce qu’on croit, tout ce qu’on sent et tout ce qu’on doit penser, sentir et croire pour être heureux autant que le permet la condition humaine » (Lettre II, LP 136). On reconnaît là non seulement la méthode du doute hyperbolique (« étendre le doute au-delà de ses bornes naturelles ») mais encore la radicalité de la réforme cartésienne : « il me fallait entreprendre sérieusement une fois dans ma vie – semel in vita – de me défaire… etc. ». A dire vrai, il s’agit moins d’une argumentation philosophique qui serait contraignante pour l’esprit que de l’expression d’une intime conviction que chacun est libre d’accepter ou de refuser. Lettre I : « En vous exposant mes sentiments sur l’usage de la vie, je prétends moins vous donner des leçons que vous faire ma profession de foi » (Pléiade, IV, 1085). Ici encore, on devine une réminiscence cartésienne : « Mon dessein, écrivait de son côté Descartes, n’est pas d’enseigner la méthode que chacun doit suivre pour bien conduire sa raison, mais seulement de faire voir en quelle sorte j’ai tâché de conduire la mienne » (Discours I). Rousseau commence alors (Lettre III) par la connaissance sensible (« Nos sens sont les instruments de toutes nos connaissances »), qui cependant ne peut guère nous servir de guides dans la recherche de la vérité, étant donné qu’elle a pour fonction principale de veiller au soin de notre conservation, et nullement de démêler le vrai d’avec le faux : « Nos sens nous sont donnés pour nous conserver non pour nous instruire, pour nous avertir de ce qui nous est utile ou contraire et non de ce qui est vrai ou faux, leur destination n’est point d’être employés aux recherches de la nature » (LP 146). On reconnaît là la thèse longuement développée et métaphysiquement fondée de la méditation sixième. Dans la suite du texte toutefois, Rousseau semble s’éloigner de Descartes (en invoquant l’autorité de Newton et de Locke) et se rapprocher de Condillac : « Vous avez pu voir dans la statue de Condillac quels degrés de connaissance appartiendraient à chaque sens s’ils nous étaient donnés séparément… » (LP 151). A l’inverse de Descartes en effet, Rousseau n’acceptera jamais que l’âme soit en mesure de s’apercevoir elle-même, par une intuition tout intellectuelle qui ne doit rien au sens. Il reste en ce sens tributaire du siècle de l’esthétique : toute pensée est en nous occasionnée (il est souvent sur ce point proche de Malebranche et de la théorie des causes occasionnelles) par une rencontre sensible, de même que la statue du Traité des sensations est en quelque sorte appelée au sentiment de son existence par l’odeur d’une rose (« Elle sera donc odeur de rose, d’œillet, de jasmin, de violette, suivant les objets qui agiront sur son organe » écrit Condillac au début de son ouvrage). Aussi Rousseau, qui ne se connaît que par la sollicitation sensible de l’objet, ne doutera-t-il jamais, à l’inverse de Descartes, de la réalité du monde extérieur. Cependant cette concession à la philosophie sensualiste n’est qu’un détour qui nous fait bien vite revenir à Descartes, et la troisième Lettre conclut : « Après avoir parcouru le cercle étroit du vain savoir des philosophes, il faut finir par où Descartes avait commencé. Je pense, j’existe. Voilà tout ce que nous savons » (LP 154). En effet, la sensation, ne me permettant de rien conclure sur l’objet, ne peut que se réfléchir intérieurement dans le seul « sentiment de l’existence ». J’existe donc, non toutefois par la seule pensée, comme c’est le cas pour le sujet cartésien, mais comme un être sensible qui ne se connaît qu’à l’occasion d’une rencontre qui excite en lui le sentiment de son existence.
            Sur ce fondement, les trois dernières Lettres morales s’efforcent de formuler une règle de vie qui soit conforme à la « voix intérieure » (Lettre IV, LP 162) de la conscience. Rousseau recopiera littéralement certaines de ces pages dans la « profession de foi du vicaire savoyard », qui est en quelque sorte le long développement de cette première ébauche. C’est donc au livre IV de l’Emile qu’il faut maintenant nous reporter.
            De même que Descartes, déçu par les leçons de l’école comme par les livres qui s’entassent sur les étagères des bibliothèques, décide d’aller consulter en voyageant « le grand livre du monde », de même le vicaire ne trouve rien de ce qu’il cherche dans les grands traités des philosophes : « Je consultai les philosophes, je feuilletai leurs livres, j’examinai leurs diverses opinions ; je les trouvais tous fiers, affirmatifs, dogmatiques, même dans leur scepticisme prétendu, n’ignorant rien, ne prouvant rien, se moquant les uns des autres ; et ce point commun à tous me parut le seul sur lequel ils ont tous raison » (GF 347). Et de même encore que Descartes, faute d’avoir trouvé un maître, se résout à ne suivre que la voie que lui indiquera son bon sens, ou lumière naturelle, de même le vicaire déclare : « Je pris un autre guide et je me dis : consultons la lumière intérieure, elle m’égarera moins qu’ils ne m’égarent » (GF 349). On revient alors à l’origine sensible de toute connaissance, à la façon de la statue de Condillac ; « J’existe, et j’ai des sens par lesquels je suis affecté. Voilà la première vérité qui me frappe et à laquelle je suis forcé d’acquiescer » (GF 350). Mais cette concession faite à la philosophie sensualiste n’est qu’un détour pour mieux revenir à Descartes. Je ne peux en effet sentir que j’existe que si je rapporte à un « moi » ces diverses sensations, fugitives et toutes différentes entre elles. Il faut donc que je suppose une faculté de comparaison qui réfère ces diverses affections à l’unité d’un sujet sensible qui les reçoit. Or cette faculté est active, non réceptive comme l’est la sensibilité, elle seule m’appartient en propre puisque c’est par elle que je m’attribue l’existence (un être purement sensible ne sentirait jamais qu’il existe, son identité se désintégrerait dans la multitude des sensations évanescentes). J’en conclus que je ne suis pas simplement sensation, mais qu’il y a en moi une faculté de juger par laquelle seule je puis dire proprement que je suis : « Apercevoir, c’est sentir ; comparer, c’est juger ; juger et sentir ne sont pas la même chose. Par la sensation, les objets s’offrent à moi séparés, isolés, tels qu’ils sont dans la nature ; par la comparaison, je les remue, je les transporte pour ainsi dire, je les pose l’un sur l’autre pour prononcer sur leur différence ou sur leur similitude, et généralement sur tous leurs rapports. Selon moi, la faculté de l’être actif et intelligent est de pouvoir donner un sens à ce mot est » (GF 351). Il faut donc conclure à la dualité des substances, avec Descartes mais contre les matérialistes et contre Diderot, qui ne craint pas d’attribuer la sensibilité et la vie, et peut-être même la pensée, à la matière (4) : il faut poser d’une part la matière passive, dont le principe est l’inertie (« Pour moi, je me sens tellement persuadé que l’état naturel de la matière est d’être en repos, et qu’elle n’a par elle-même aucune force pour agir » GF 354), et de l’autre l’intelligence active et spontanée, qui est en nous volonté et liberté, et qui établit en toutes choses des analogies et des différences, des harmonies et des dissonances. Pourtant, la dualité des substances n’est pas, chez Rousseau comme chez Descartes, tirée par aperception de la pensée envers elle-même, elle est au contraire pensée par un sujet sensible qui n’a jamais cessé d’être au monde, et qui ne peut se connaître que par le monde qui l’affecte, monde qui se trouve ainsi indissociablement associé au sentiment de son existence. De la dualité des substances ne suit donc pas seulement, comme c’est le cas à la fin de la deuxième méditation, l’indépassable distinction entre l’âme et le corps, mais tout aussi bien celle de la matière inerte et de l’intelligence qui l’a ordonné en un univers : « Agir, comparer, choisir, sont les opérations d’un être actif et pensant : donc cet être existe. Où le voyez-vous exister ? m’allez-vous dire. Non seulement dans les cieux qui roulent, dans l’astre qui nous éclaire ; non seulement dans moi-même, mais dans la brebis qui paît, dans l’oiseau qui vole, dans la pierre qui tombe, dans la feuille qu’emporte le vent » (GF 357). Au cogito du sujet métaphysique répond ainsi un cogito cosmique qui fait indissociablement l’épreuve de son existence sensible et du monde dans lequel il est compris. Et de même que la pensée ne saurait s’ordonner en mon esprit par la seule mécanique de la sensation, de même l’univers ne saurait se disposer dans l’ordre admirable qui est le sien sans la sagesse d’un Dieu tout puissant : « Si l’on venait me dire que des caractères d’imprimerie projetés au hasard ont donné l’Enéide tout arrangée, je ne daignerais pas faire un pas pour aller vérifier le mensonge » (GF 358). La proportion et l’harmonie qui règnent dans la nature manifestent ainsi avec autant d’évidence la volonté et donc l’existence divine que l’activité comparative de l’intelligence me rend sensible à moi-même ma propre existence spirituelle : « J’aperçois Dieu partout dans ses œuvres ; je le sens en moi, je le vois tout autour de moi » (GF 360). Dès lors les questions qui se posent au vicaire sont morales plutôt que spéculatives : car si l’âme est en moi comme Dieu se manifeste par le système du monde (ne pas oublier qu’au XVIIIe siècle le mot « système » a surtout un sens musical ; c’est à ce seul sens que sont consacrés les quatre cinquièmes de l’article correspondant de l’Encyclopédie, et à ce mot répond encore le plus long des articles du Dictionnaire de musique de Rousseau lui-même), alors je ne peux plus comprendre la possibilité du mal : il ne saurait y en avoir dans la nature, où tout est ordre, beauté et vertu ; il faut donc que l’origine du mal soit en la seule volonté humaine, qui peut en effet le mal comme le bien puisqu’elle a été voulue libre par son créateur c'est-à-dire élevée à la dignité de la responsabilité : « Si l’homme est actif et libre, il agit de lui-même ; tout ce qu’il fait librement n’entre point dans le système ordonné de la Providence, et ne peut lui être imputé » (GF 365). Théos anaitios, « le dieu n’est pas responsable », faisait dire Platon à la Parque Lachêsis à la fin du livre X de La République ; Rousseau reprend cette leçon : « Homme, ne cherche plus l’auteur du mal ; cet auteur, c’est toi-même » (GF 366). Et c’est pourquoi les hommes sortent libres du sein de la nature, et sont partout dans les fers par l’effet de leurs propres vanités, par l’irritation des amours propres. La nature est par elle-même toujours et nécessairement bonne. Il appartient donc à l’homme exposé au risque de la liberté de ne pas dépraver l’originaire bonté de son existence, de ne pas étouffer en lui la voix intérieure de la nature qui le convertit toujours au bien : « Conscience ! conscience ! instinct divin, immortelle et céleste voix ; guide assuré d’un être ignorant et borné, mais intelligent et libre ; juge infaillible du bien et du mal, qui rends l’homme semblable à Dieu, c’est toi qui fais l’excellence de sa nature et la moralité de ses actions » (GF 378).

            Qu’apportent alors Les Rêveries au catéchisme du vicaire ? Délaissant l’argumentation qui fait se succéder les articles de foi, les dix promenades remontent à la source vive de cette pensée, et disent – il s’agit alors non plus d’une démonstration mais d’une évocation – l’expérience originaire par laquelle il m’est donné d’accéder à ce cogito sensible que le vicaire met au fondement de sa profession de foi ; elles inventent une langue nouvelle, plus intuitive que réflexive et proche du chant, pour dire ce pur sentiment de l’existence par lequel je nais à la fois à moi-même et au monde, elles régressent jusqu’en cette origine du langage que l’Essai sur l’origine des langues dit être pure musique. Selon l’ordre des raisons qui détermine la méthode à la fois spiritualiste et sensualiste de Rousseau, les Rêveries se trouvent bien au fondement métaphysique de sa pensée, elles précèdent l’exposé philosophique qui se développe en système. Et c’est ainsi que parvenu au terme de sa vie, Rousseau sent naître en lui le chant qui l’habitait depuis l’origine des temps, depuis le premier instant de sa mise au monde.

1- Marcel Raymond, JJ Rousseau, la quête de soi et la rêverie, p. 162.

2- « On a vu dans tout le cours de ma vie que mon cœur, transparent comme le cristal, n'a jamais su cacher, durant une minute entière, un sentiment un peu vif qui s'y fût réfugié. » Confessions, livre IX ; « Son cœur, transparent comme le cristal, ne peut rien cacher de ce qui s’y passe ; chaque mouvement qu’il éprouve se transmet à ses yeux et sur son visage » (Dialogues, II). Sur ce thème, voir J. Starobinski, JJR, la transparence et l’obstacle, chap. X, « La transparence du cristal », Gallimard, 1971, p. 301-309.

3- « Le sentiment de l'existence dépouillé de toute autre affection est par lui-même un sentiment précieux de contentement et de paix, qui suffirait seul pour rendre cette existence chère et douce à qui saurait écarter de soi toutes les impressions sensuelles et terrestres qui viennent sans cesse nous en distraire et en troubler ici-bas la douceur. » (cinquième promenade).

4- Répondant à De l’interprétation de la nature (chap. LVIII, n° 12), où Diderot traitait de « l’énergie d’une molécule vivante », Rousseau avoue : « J’ai fait tous mes efforts pour concevoir une molécule vivante, sans pouvoir en venir à bout. L’idée d’une nature sentant sans avoir des sens me paraît inintelligible et contradictoire. » (GF 354 note). Egalement plus loin, ou l’on devine encore une allusion à Diderot : « Pour moi, je n’ai besoin, quoi qu’en dise Locke, de connaître la matière que comme étendue et divisible, pour être assuré qu’elle ne peut penser ; et quand un philosophe viendra me dire que les arbres sentent et que les roches pensent, il aura beau m’embarrasser dans ses arguments subtils, je ne puis voir en lui qu’un sophiste de mauvaise foi, qui aime mieux donner le sentiment aux pierres que d’accorder une âme à l’homme » (GF 362-363). On lit encore dans le Dictionnaire de botanique : « On veut que les minéraux vivent, que les végétaux sentent, et que la matière même informe soit douée de sentiment. Quoi qu’il en soit de cette nouvelle physique, jamais je n’ai pu, je ne pourrai jamais parler d’après les idées d’autrui, quand ces idées ne sont pas les miennes. J’ai souvent vu mort un arbre que je voyais auparavant plein de vie, mais la mort d’une pierre est une idée qui ne saurait m’entrer dans l’esprit. Je vois un sentiment exquis dans mon chien, mais je n’en aperçois aucun dans un chou » (Pléiade, IV, 1245-1246).

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