Philosophie. Jacques Darriulat

            A l’inverse de l’image répandue de la douceur de vivre, de la sensualité amoureuse et de la sensibilité esthétique qui dessinent le cliché de l’Italie telle qu’on l’imagine (dolce vita, latin lover et tourisme d’art), le destin véritable de ce pays évoque plutôt une féroce tragédie, partagée entre la grandeur écrasante d’un passé devenu mythique et les luttes internes qui corrompent la nation et la livrent sans défense aux prédateurs étrangers. Il fut un temps où Rome était le centre du monde – tous les chemins y menaient – la capitale du seul empire universel qui ait régné en occident et dont les frontières se confondaient avec celles du monde alors connu. L’Italie demeure inconsolable de cette grandeur déchue : elle ne peut s’empêcher de rêver aux temps sublimes où elle gouvernait le monde entier, et se complait dans cette nostalgie. C’est sans doute la raison pour laquelle les Italiens évoquent toujours, depuis au moins le moyen âge, la ville de Rome comme un amas de splendides ruines, comme si cette ville était condamnée à ne plus être, mais seulement à avoir été. A l’inverse de cette majesté révolue, et comme pour mieux la profaner, l’Italie moderne, déchirée par les luttes des factions, emploie toute son énergie à se détruire elle-même, et sombre dans le dérisoire des guerres picrocholines. Ainsi ce pays, dont la culture est l’une des plus raffinées du monde, est-il toujours déchiré entre la grandeur du passé et le présent dérisoire, entre le sublime et le grotesque, le tragediante et le commediante.
            Il en était ainsi, déjà, du temps de Dante. La Florence dans laquelle le poète de la Divine Comédie a vécu pendant 37 ans, de 1265, année de sa naissance, jusqu’à janvier 1302, date de son exil, semble possédée d’une passion autodestructrice qui s’exprime tantôt par la lutte des clans, tantôt par la lutte des classes. La lutte des clans, c'est-à-dire des diverses mafias qui composent une société malade de ses divisions, c’est la rivalité aussi impitoyable qu’incompréhensible des grandes familles de Florence, acharnées à s’exterminer les unes les autres, pour des raisons qu’aucun historien n’est aujourd’hui capable de formuler. Certes, ces haines se justifiaient elles-mêmes en prétextant la lutte des Gibelins, partisans de l’Empereur, c'est-à-dire de l’intégration des gouvernements communaux italiens dans le Saint Empire romain germanique, contre les Guelfes, partisans du pape, prince des états de Rome. Mais ce conflit est d’abord étranger à l’antagonisme des deux clans nobiliaires dont la vendetta perpétuelle déstabilisait la paix de Florence, et dont il faut faire remonter l’origine plus haut. On invoquait une vague histoire d’honneur bafoué, une promesse de mariage trahie qui se solda par l’assassinat du jeune Buondelmonte, de la famille des Buondelmonti, l’une des plus puissantes de Florence. La rivalité des grandes familles de Florence, rangées sous les deux bannières des Buondelmonti et des Arrighi, se greffa sur le conflit du pape et de l’empereur, non par conviction personnelle, mais parce que chacun des deux clans espérait ainsi se trouver un allié puissant. L’opposition des Guelfes et des Gibelins n’était nullement la cause des rivalités sanglantes qui opposaient entre elles les grandes familles de Florence, mais seulement l’alibi qui leur a donné une plus grande extension. Ce conflit est devenu très vif lorsque Frédéric II de Hohenstaufen, roi de Sicile, affirma ses prétentions sur l’Italie tout entière, qu’il voulait annexer à l’empire. Le parti gibelin à Florence, comme dans toutes les autres cités de l’Italie du nord, s’en trouva renforcé et, avec l’aide de Manfred, fils illégitime de Frédéric et héritier du trône impérial, prit le pouvoir dans la cité du lys, comme dans d’autres cités de l’Italie du nord. S’ensuivit le massacre ou l’exil des chefs guelfes, la destruction de leur palais et la prise du pouvoir par un podestat qui, au nom de l’empire, étouffa les libertés communales. Toutefois, cette hégémonie ne dura pas bien longtemps, Urbain IV ayant appelé à la rescousse Charles 1er d’Anjou, frère de Louis IX, en lui accordant les pleins pouvoirs sur la Sicile des Hohenstaufen. En 1266, par sa victoire à la bataille de Bénévent, Charles confirme son pouvoir, et l’étend même au royaume de Naples, contre Manfred, vaincu, capturé et mis à mort. La politique italienne étant, comme toujours, dépendante des intérêts étrangers qui profitent de ses divisions, les Gibelins sont à leur tour chassés de Florence, et le parti Guelfe prend sa revanche, frappant de proscription ses ennemis, détruisant leur palais et prenant le pouvoir avec l’aide du roi d’Anjou. Dante vient tout juste de se donner la peine de naître, une année auparavant, en 1265. Florence est désormais guelfe, et le restera durablement.
            C’est alors que la lutte des castes – la rivalité exaspérée et sans fin qui conduit les grandes familles nobles de Florence à s’entretuer – prend une nouvelle dimension, et se transforme en lutte des classes. L’arrogance de l’aristocratie gibeline avait en effet rapproché le peuple de Florence des Guelfes, et ceux-ci, revenant aux affaires, établissent de nouvelles charges qui renforcent le pouvoir communal et la participation des citoyens au gouvernement de la cité : la Seigneurie est désormais composée de neuf Prieurs issus des guildes des marchands, non des familles aristocratiques, la ville marquant ainsi sa reconnaissance à la prodigieuse activité des corporations, grâce à laquelle s’était considérablement accrue la richesse de Florence. Dès lors, la lutte politique, d’abord interne au parti aristocratique, se déplace sur le terrain économique, entre une bourgeoisie ascendante, entreprenante et pleine d’initiatives, et une noblesse qui n’éprouve que morgue et dédain à l’égard de ces nouveaux riches. La haine naturelle que les hommes ont les uns pour les autres étant sans doute insurmontable, le conflit des Gibelins et des Guelfes devient alors celui des Grandi, ou Magnati (latin : Magni) contre les popolani (latin : artifices), l’aristocratie florentine profitant aussitôt de cette nouvelle division pour se scinder à nouveau en deux partis irréconciliables, les Noirs, sous la bannière des Donati, et les Blancs, sous celle des Cerchi, les seconds plus favorables à l’ouverture du gouvernement aux guildes populaires, tous deux Guelfes mais retrouvant pourtant le vieil automatisme du conflit Gibelins / Guelfes, puisque les Noirs sont proches du pape, et de Charles d’Anjou, et utiliseront ces soutiens pour s’emparer du pouvoir (1). Dante participe avec enthousiasme à l’émergence du pouvoir communal : il est présent à la bataille de Campaldino, en juin 1289, qui voit la victoire des Guelfes de Florence sur les Gibelins d’Arezzo, et conduit au renforcement du pouvoir des classes populaires dans la Seigneurie. A la suite des Ordonnances de Justice promulguées en janvier 1293 par Gianno della Bella, les nobles ne peuvent plus en tant que tels participer aux affaires publiques, il faut pour cela être inscrit dans l’une des guildes ou corporations des marchands.
            Dante, de petite noblesse citadine, liée au parti Guelfe, mais sans commune mesure avec les grandes maisons aristocratiques de Florence, se fait admettre alors dans l’Arte des médecins et apothicaires, qui était aussi celui de la « Librairie », avec la mention de « poète ». Il a 28 ans. Cette initiative ne serait pas compréhensible s’il n’aspirait pas aux responsabilités politiques. En ces années où le pouvoir communal triomphe à Florence contre l’élitisme aveugle des nobles, Dante se fait une très haute idée de la mission du politique, garante du bien commun, indépendante des intérêts particuliers, instance neutre à laquelle incombe la responsabilité de la Justice comme de la Paix. Sans doute doit-il ce respect de l’autonomie et de l’unité de la cité à la lecture d’Aristote, ou plutôt au commentaire de sa Politique par Thomas d’Aquin, tel que l’enseignait alors, dans les écoles dominicaines de Santa Maria Novella, Remigio dei Girolami (1247-1319), qui subordonnait entièrement l’individu à l’intérêt du corps social en son ensemble (2), la vertu civique exigeant de chacun qu’il donne sa vie pour la patrie, le « bien commun » (bonum comune) – qu’on identifiait souvent au « bien de la Commune » (bonum comunis) – devant toujours passer avant l’intérêt particulier, puisque le citoyen, qui est « tout l’homme » (3), doit tout à la cité, non seulement ses biens et son statut civil, mais aussi, comme un enfant à sa mère, son existence même (4). On comprend mieux de cette façon le cheminement intellectuel qui conduisit Dante du deuil de Béatrice – la jeune femme meurt en 1290 – à l’engagement politique : la flamme de l’amour, une fois dépossédée de son objet, se transforme en quête de la vérité par d’intenses recherches philosophiques, l’amour étant pour Dante ouverture morale aux autres comme au monde (à l’inverse de l’amour passion des damnés, enfermés dans le cercle du couple, à l’image de Paolo et Francesca), et ouverture spéculative à la connaissance, selon l’enseignement de Platon qui fait d’Eros le véritable patron de la philosophie : « Je commençais [après la mort de Béatrice] à aller là où Dame Philosophie se montrait vraiment, c'est-à-dire dans les écoles des religieux et les disputations des philosophes. De sorte qu’en peu de temps, trente mois peut-être, je commençais à éprouver tant de douceur émanant d’elle, que son amour chassait et détruisait toute autre pensée » (Convivio, II, 12). En ces temps où l’affirmation de l’autonomie communale devait être conquise contre les résistances des clans de l’ancienne noblesse, peu enclins à limiter leur pouvoir, la philosophie politique prenait une place toute particulière à Florence, et plus encore dans l’enseignement engagé du dominicain Remigio. On peut conjecturer que c’est ainsi que se forma la conscience politique de Dante, qui ne pouvait se contenter de demeurer simplement théorique, et devait conduire à la participation effective aux affaires publiques. On sait l’importance que prendra, dans la réflexion de l’humanisme renaissant, l’examen des valeurs comparées de la vie active – symbolisée par Lia, première femme de Jacob – et de la vie contemplative – symbolisée par Rachel, la seconde femme du patriarche, mais la première selon son cœur. A cette axiologie des choix de vie, venait se superposer, non seulement les dignités relatives de la vie des laïcs – impliqués dans le pouvoir temporel et engagés pour la sauvegarde de leur cité – et de la vie des clercs – membres de la Jérusalem céleste, dont le pape, par héritage depuis saint Pierre, détient les clés, et non sujets de l’empereur, moins encore de la Commune ; mais encore l’opposition des vertus païennes – telles que nous les ont transmis les anciens Romains, qui soumettaient leur existence même au salut de la patrie, à l’image du grand Caton d’Utique, cher au cœur de Dante qui le place à l’entrée du Purgatoire, Caton, qui préféra mourir plutôt que se soumettre au tyran César, fossoyeur de la République – et des vertus chrétiennes – telle qu’on peut en lire les préceptes dans les évangiles plutôt que, aux yeux de Dante du moins, dans la vie trop souvent pécheresse des papes. A la question du choix entre la vie active ou contemplative, lieu commun de la philosophie politique de la proto-renaissance comme de la renaissance elle-même, Dante apporte une réponse mesurée : certes, la plus haute béatitude que puisse connaître l’homme est celle de la vie contemplative et de la recherche spéculative, qui conduit à « une excellente félicité et béatitude », tandis que la vie active ne nous apporte qu’une « bonne félicité », ce qui n’est toutefois pas si mal, et reconnaît à Marthe une dignité propre, bien que moins vénérable que celle que le Christ lui-même accorde à Marie (5). Pourtant cette supériorité hiérarchique se juxtapose, selon Dante, à une distinction de nature entre deux registres qui chacun obéissent à leurs lois propres, celui de la terre, où l’action souvent l’emporte par nécessité sur la connaissance, et celui du ciel où les bienheureux, illuminés par la vision béatifique, accèdent seuls à l’entière connaissance, assouvissant ainsi le désir de l’intellect, qui est en l’homme la plus noble des facultés. C’est ainsi qu’il est des domaines où la connaissance nous dispense de la peine d’agir, et d’autres où le doute nous contraint à l’action, comme il en va pour la politique : « Il faut donc savoir qu’il est certaines matières où nous pouvons connaître, mais sur lesquelles nous ne pouvons point agir : il en va ainsi des mathématiques, de la physique et de la théologie. En revanche, il en est d’autres qui, étant soumises à notre pouvoir, sont pour nous aussi bien objets de connaissance que d’action […] Puisque la matière est en l’occurrence la politique, voire la source et le fondement des formes droites d’organisation politique, et que toute réalité politique est soumise à notre pouvoir, il est clair que la matière présente n’est pas ordonnée en priorité à la connaissance, mais à l’action » (De Monarchia, I, 2). Il faut en conclure que le théologien, et le pouvoir spirituel en général, est peu capable de conseiller le politique, et que c’est à bon droit que le prince agit de façon autonome, n’écoutant que la voix de sa raison.
            C’est ce sentiment de la dignité propre à la vocation politique qui conduit Dante à s’engager activement dans la vie de la cité. Les récentes ordonnances de Gianno della Bella permettent à Dante d’accéder aux responsabilités : il siège au Conseil du Peuple de novembre 1295 à avril 1296. Il fait partie du Conseil des Cent et participe au gouvernement de Florence dans une période plutôt critique, qui voit de nombreux affrontements entre les Noirs et les Blancs. Du 15 juin au 15 août 1300, Dante est l’un des neuf Prieurs de Florence, qui sont les magistrats suprêmes de l’exécutif, et accomplit à ce titre plusieurs missions au service du gouvernement communal. Il s’efforce alors de préserver un équilibre fragile entre les partis contraires, et se prononce favorablement pour un exil temporaire des principaux personnages parmi les Noirs comme parmi les Blancs, pour laisser aux passions qui mettent la cité en péril le temps de s’apaiser (6). Soucieux de l’indépendance de Florence, comme de l’autonomie du pouvoir temporel à l’égard du pouvoir spirituel, Dante s’oppose alors fermement, mais témérairement, aux prétentions du pape Boniface VIII, qui demande à être nommé vicaire de Toscane, se préparant ainsi à soumettre le pouvoir communal à ses intérêts propres (27 juin 1300). Il ne fait aucun doute que, durant sa courte carrière politique, Dante n’obéit qu’aux seuls motifs du salut de sa patrie et de l’inviolabilité du bien commun. Mu par cet idéalisme républicain, il mesure mal, sans doute, le poids des forces en présence. En effet, Boniface VIII s’appuie sur la force redoutable de l’armée placée sous le commandement de Charles de Valois, appelé par Rome pour chasser Charles d’Anjou, l’ancien allié de la papauté, du royaume de Naples dont il a pris possession et auquel il n’est nullement disposé à renoncer (7). C’est alors que la Seigneurie de Florence tombe dans le piège que lui tend Boniface VIII : invitée à Rome pour de prétendues négociations de paix, elle laisse vacant le siège du gouvernement de Florence, dont Charles de Valois s’empare aussitôt. Mais le nouveau maître de Florence est bien vite dépassé par l’extrême complexité des alliances et contre-alliances de la politique florentine, et doit aussitôt céder le pouvoir à Corso Donati, chef des Noirs, qui, par un coup d’Etat, s’empresse de placer la cité sous le joug du parti aristocratique le plus opposé aux aspirations populaires, instituant sur Florence, avec la très haute bénédiction du pontife romain, un gouvernement tyrannique. Les Blancs tombent alors sous les coups des Noirs, leurs chefs sont exilés, leurs palais détruits, leurs biens confisqués. Dante est inculpé, le 27 janvier 1302, pour concussion, gains illicites et insoumission au pape et à Charles de Valois ; il est interdit à vie de toute charge publique, soumis à un exil de deux ans et à une amende de 5.000 florins. Le 10 mars, le podestat Cante Gabrielli de Gubbio condamne par contumace Dante au bûcher, s’il vient à être pris sur le territoire de la Commune. Tous ses biens sont confisqués, il est exilé avec d’autres Guelfes blancs et ne reviendra jamais à Florence. Commence alors pour Dante une longue vie d’exil qui ne prendra fin qu’avec sa mort, à Ravenne, en 1321.
            On a pu prétendre, non sans raison, que le malheur de Dante fut aussi sa plus grande chance, puisqu’il n’aurait sans doute jamais composé la Commedia s’il n’avait été condamné à ces longues années d’errance, se déplaçant de cité en cité selon l’hospitalité et le caprice des princes, connaissant des périodes de réelle pauvreté, distribuant par l’imagination poétique sa justice, selon les trois ordres de l’enfer, du purgatoire et du paradis, dans un monde qu’il ne pouvait plus effectivement réformer. Quel jugement porte donc le poète sur ces factions aristocratiques qui ont déchiré sa cité, pour la soumettre en fin de compte au despotisme d’une caste qui, méprisant toute activité mercantile, n’a jamais participé ni à l’enrichissement ni à l’expansion, ni même à la gloire de Florence ? « Qu’ils aillent tous au diable ! », tel est à peu près le souhait que formule le poète à l’encontre des nouveaux maîtres de Florence. Au chant X de l’Enfer, Dante rencontre, parmi les damnés qui, pour n’avoir pas cru en la résurrection, demeurent prisonniers pour l’éternité de leurs sépulcres ouverts, Farinata degli Uberti qui établit à Florence, avec le concours de Frédéric II, le règne des Gibelins sur les Guelfes, de 1248 à 1258, et reprit le pouvoir en 1260, se refusant alors, contre le souhait des partisans de Manfred, fils de Frédéric, à raser Florence pour anéantir à jamais sa prétention à se gouverner elle-même, et sauvant ainsi la cité qui, malgré les violences qu’elle dû subir sous son joug, lui en sera toujours reconnaissante (8). C’est sans doute la raison pour laquelle, parmi les nobles arrogants qui peuplent l’enfer de Dante, Farinata est sans doute le mieux loti, ses pairs étant ensevelis bien plus profondément dans le puits infernal. Au sixième cercle de l’enfer, le spectre debout dans son tombeau – qu’il partage avec Calvalcante Cavalcanti, père du poète ami de Dante, également infatué de sa caste – n’a, rien perdu de sa morgue aristocratique : pour savoir si le nouveau venu est seulement digne de lui adresser la parole, le chef Gibelin lui pose dédaigneusement la question préalable : « Quels furent tes ancêtres ? ». Apparemment satisfait par la réponse de Dante, Farinata rappelle ses combats contre les Guelfes : « Ce furent d’âpres adversaires / pour moi, pour mes parents pour mon parti : / je les ai donc dispersés par deux fois » (Inferno, X, 46-48). Lui-même plaide sa cause en rappelant que Florence lui doit son salut : « Ce fut moi – ce jour-là où chacun / se résolvait à détruire Florence – / qui seul, la défendis ouvertement » (Inferno, X, 91-93). Aussi son châtiment est-il encore modéré. Le sort des autres assassins de la liberté de Florence est plus féroce : Mosca dei Lamberti, responsable de l’assassinat de Buondelmonti qui fut, au début du XIIIe siècle, à l’origine des factions florentines, est, dans l’avant dernière « bolge » du huitième cercle de l’enfer, « amputé de ses deux mains / et [qui] levait ses moignons dans l’air noir / de sorte que leur sang souillait sa face » (Inferno, XXVIII, 106-108) ; au neuvième cercle, dans le « puits des géants » qui est le tréfonds du royaume de Satan, les deux frères ennemis, l’un Gibelin, l’autre Guelfe, Napoleone et Alessandro degli Alberti, les yeux gelés, les larmes glacées, se heurtent pour l’éternité comme deux boucs en colère (Inferno, XXXII, 40-51) ; Sassol Mascheroni, florentin, gibelin, assassin de son cousin, est également, à leurs côtés, enseveli dans la glace (65) ; il est proche de Camicione dei Pazzi, gibelin comme lui et comme lui assassin de l’un de ses parents (68). Dans l’extrême froid des bas-fonds du puits infernal – ce n’est pas le feu, selon Dante, qui fait le supplice d’enfer, mais la glace – on trouve encore Bocca degli Alberti, qui trahit les Guelfes à la bataille de Montaperti, plongé dans la glace, Dante marchant par mégarde sur sa tête, seule émergente, et lui arrachant les cheveux à pleine poignée, « tandis qu’il aboyait, le front à terre » (77-105) ; et, par souci de symétrie et en compagnie de Ganelon, traître des traîtres, Gianni dei Soldanieri, qui de son côté trahit les Gibelins à la bataille de Bénévent, en 1266 (121-122). Enfin, damné entre les damnés, Ugolino della Gherardesca, tyran de Pise, traître à son parti, les Gibelins, emmuré avec quatre de ses fils dans la tour des Gualandi, mourant de faim en 1289 après avoir mangé, selon Dante, le cadavre de ses propres enfants (Inferno, XXXIII). On voit comment Dante, promu juge d’enfer, tient à préserver la neutralité de la sentence : Guelfes ou Gibelins, peu importe, les damnés sont damnés pour avoir trahi leur cause, non pour leur appartenance à tel ou tel parti. Quant au pape Boniface VIII, responsable du traquenard qui provoqua la chute des Blancs et l’exil de Dante, une place l’attend au huitième cercle, dans la troisième fosse de Malebolge, où sont suppliciés les simoniaques, « qui pour or et argent / prostituez ce qui nous lie à Dieu » (Inferno, XIX, 2-3), grotesquement plantés en terre, la tête la première, tandis que les jambes, restées libres, s’agitent en l’air, brûlées par la plante des pieds. Ainsi le juge d’enfer venge-t-il les injustices que doit subir le poète et les outrages faits à sa chère cité de Florence.
            Dante, cependant, ne se satisfait pas de ces règlements de compte d’outre-tombe. Dans les premières années de son exil, avant de composer la Commedia, il écrit, outre le Convivio, essai avorté d’une encyclopédie philosophique du savoir, outre le De vulgari eloquentia, éloge de la langue italienne vulgaire contre la suprématie du latin réclamée par les clercs (les deux ouvrages sont probablement rédigés entre 1304 et 1306), un traité de philosophie politique, le De Monarchia, sans doute entre 1313 et 1319, et alors qu’il a déjà achevé la rédaction de l’Enfer et qu’il est également sur le point de terminer celle du Purgatoire. On peut se demander pourquoi il éprouve le besoin de construire une théorie politique alors qu’il est plongé dans la rédaction de la Commedia, qui est à nos yeux, comme aux siens propres, l’œuvre de sa vie ? A partir de juin 1312, Dante est l’hôte du seigneur de Vérone Cangrande della Scala, qui est également depuis mars 1311 vicaire impérial d’Henri VII de Luxembourg, hissé en novembre 1308, par le Collège des Princes Electeurs, sur le trône du Saint Empire Romain laissé vacant depuis la mort de Frédéric II, et confirmé en cette élection par le pape d’Avignon Clément V. Henri VII est entré en Italie avec son armée en octobre 1310, exigeant l’allégeance au pouvoir impérial des communes indépendantes, qu’elles se proclament guelfes ou gibelines. L’empereur est couronné à Milan roi d’Italie en juin 1311, puis consacré par des cardinaux gibelins à Rome, dans la basilique de Saint-Jean-de-Latran, en juin 1312. Dante peut croire un moment à la restauration en Italie du Saint Empire Romain, à la soumission des cités italiennes, toujours en guerre les unes avec les autres, sous l’autorité de l’Empire, seule capable d’instituer en Italie l’unité de la nation minée par les guerres civiles. Alors, dans la paix retrouvée, Dante peut espérer retourner dans sa chère Florence et mettre fin à l’humiliation d’un exil désespérant. En avril 1311, le poète envoie à l’empereur une épître passionnée pour l’exhorter à agir rapidement, à mater Florence la rebelle qui est le foyer de la résistance des cités italiennes contre l’ordre impérial, et à rétablir sur l’Italie comme sur le monde la pax romana qui régnait du temps d’Auguste (9). En vérité, Henri VII doit lever le siège de Florence à la fin de l’année 1312 sans avoir soumis la cité. Il se heurte par ailleurs à la résistance du roi de Naples, Robert d’Anjou, qui fait alliance avec le pape contre l’empereur. Sans alliés solides et échouant dans toutes ses entreprises, l’empereur meurt de la malaria en août 1313, non loin de la cité guelfe de Sienne, dont il avait entrepris, sans succès, de vaincre la résistance. Avec cette mort s’effondre dans l’esprit de Dante tout espoir de retourner un jour dans la cité de sa naissance. Seul l’empire lui semble pourtant capable de mettre fin aux guerres intestines qui ravagent non seulement l’Italie, mais les cités elles-mêmes, épuisées par la lutte des factions. Et s’il dédie à son hôte Cangrande della Scala les trente-trois chants du Paradis, et peut-être aussi le traité De Monarchia, c’est non seulement pour remercier ce grand personnage de sa généreuse hospitalité, mais plus encore en sa qualité de représentant de l’empereur : « Au magnifique et victorieux, le seigneur Cangrande della Scala, Vicaire général de sa majesté impériale dans la ville de Vérone et dans la cité de Vicence » (10).
            La pensée politique de Dante est dominée par l’impératif, à ses yeux catégorique, de la paix, sans laquelle il ne saurait y avoir ni respect envers les lois, ni prospérité dans les affaires, ni stabilité dans le pouvoir. Les causes des malheurs de Florence, comme de l’Italie tout entière, résident à la fois dans la corruption des mœurs qui entraîne le déclin des cités et dans les prétentions temporelles de la papauté qui livrent l’Italie aux puissances étrangères. Dante se lamente à plusieurs reprises sur la déchéance morale de Florence et de ses habitants, dépravés par les trois péchés capitaux que sont l’Envie – Louve affamée qui ravage les cités : « De ville en ville, il chassera la Louve / Jusqu’à la mettre à nouveau en enfer / dont Envie, tout d’abord, l’avait tirée » (Inferno, I, 109-111) – l’Orgueil – la superbe des Grands dont les rivalités sans fin consument les forces de la cité – et enfin l’Avarice – l’enrichissement démesuré des guildes des marchands et l’expansion du florin dans l’Europe tout entière, qui bouleversent les ordres traditionnels et engendrent le chaos (11). Quant à la rapacité des papes, appelant à la rescousse les puissances étrangères puis les trahissant selon leurs intérêts du moment, elle les a conduits, après l’échec des prétentions hiérocratiques de Boniface VIII, à se réfugier à partir de 1305 en Avignon, sous la protection de Philippe le Bel, et par crainte des intrigues des Gibelins, partisans de l’empereur. Dante, dans le De Monarchia, entreprend donc de penser un empire qui serait assez unifié pour être préservé des divisions qui le ravagent de l’intérieur, et suffisamment fort pour chasser de son territoire les étrangers qui le convoitent. Contre la superbe des Magnati, ces familles nobles qui prennent la cité pour le champ clos de leurs perpétuelles joutes, il faut un pouvoir impérial qui soit en mesure de rabattre leur morgue ; contre la démesure de l’enrichissement des guildes, il faut un pouvoir communal qui attribue aux divers états qui composent la société des limites infranchissables (12) ; enfin et surtout, pour faire plier l’avidité des pontifes romains, il faut séparer rigoureusement le pouvoir spirituel – qui seul appartient au successeur de Pierre, lui-même vicaire du Christ, héritier des clés d’un royaume qui n’est pas de ce monde – du pouvoir temporel – responsable de la conduite des affaires en ce monde, désigné par Dieu même pour assurer l’ordre et la paix dans le royaume terrestre.
            L’ouvrage de Dante est d’une grande originalité, puisque, sans précédent, il ouvre un débat qui se poursuivra longtemps entre les décrétalistes – qui prétendent fonder en droit la soumission du pouvoir temporel au spirituel, et de l’empereur au pape – et ceux qu’on appellera bien plus tard les jusnaturalistes – qui affirment l’autonomie et la cohérence d’un droit fondé dans le règne de la nature, non dans celui de la grâce, propre à l’humanité en tant que telle, qu’elle ait été ou non rachetée par le sacrifice du Christ (13). L’idée d’une autonomie du droit simplement humain, qui suppose la définition des fins propres à l’humanité, indépendamment de la Révélation et du salut éternel, un droit qui ne vaut donc que dans le règne temporel, soumis au péché et à la mort, est, lorsque Dante lui donne consistance et autorité dans son traité politique, nouvelle et révolutionnaire. Les théologiens jusque là, depuis La Cité de Dieu d’Augustin, repris et étoffé par Thomas d’Aquin dans son De regimine principum, ainsi que dans ses Commentaires sur l’Ethique et la Politique d’Aristote, établissaient une relation hiérarchique entre le temporel et le spirituel : de même, argumentaient-ils, que l’homme est composé d’un corps et d’une âme, le premier étant soumis au gouvernement de la seconde, de même le pouvoir est divisé entre le temporel – puissance politique responsable de la sauvegarde des nations qui sont établies sur la terre – et le spirituel – puissance religieuse qui est responsable du salut des âmes des fidèles rassemblés dans l’église de Dieu : la royauté, qui règne dans le Temps, est subordonnée à la papauté, qui règne sur l’esprit, dans l’exacte proportion où le corps est subordonné à l’âme. Il faut donc que le roi ou l’empereur tiennent leur pouvoir du pape, soit qu’il reçoive la couronne du Saint-Père lui-même, tel Charlemagne couronné à Rome, soit que le sacre s’accomplisse dans une basilique royale, sous le regard consentant des représentants du pontife de Rome.
            C’est précisément cette dépendance, qu’en un geste dont l’audace est sans précédent, Dante, dans son De Monarchia, remet en question. Dante prétend traiter du pouvoir politique en tant que tel, sans qu’il soit fait référence au pouvoir spirituel : son analyse de la royauté et de l’empire est tout entière fondée dans le temps et dans l’histoire, et vaut quand bien même l’humanité n’aurait pas été sauvée par le sacrifice du Christ : « La Monarchie temporelle, que l’on appelle Empire, est donc un principat unique sur tous les êtres qui vivent dans le temps, ou bien parmi toutes choses et sur toutes choses que mesure le temps » (Monarchia, I, 2). L’humanité, telle qu’il lui est permis d’affirmer ses fins propres dans le temps et la mort, sans l’espérance d’un salut surnaturel, c'est-à-dire l’humanité non chrétienne, telle qu’elle pouvait par exemple prendre conscience d’elle-même dans la société des Païens, constitue une totalité autonome, qui est en mesure de déterminer ses propres lois : « Il existe donc une opération propre à l’ensemble de l’humanité, à laquelle l’humanité entière est ordonnée, dans son innombrable multitude […] Ce qu’est cette opération se manifestera clairement si l’on met en lumière la puissance la plus élevée de l’humanité tout entière » (I, 3). L’Eglise avait défini quatre fins dernières, selon lesquelles l’humanité était destinée à être jugée pour les siècles des siècles : la mort, la résurrection, le paradis et l’enfer ; l’humanité, telle qu’elle se considère en elle-même, et indépendamment de la Révélation, ne se reconnaît qu’une fin dernière : la « force suprême de l’homme », qui seule le distingue des animaux, se trouvant dans la raison, c'est-à-dire dans le pouvoir qui appartient à l’esprit de connaître par lui-même la vérité, la fin suprême de l’humanité est d’élever cette raison à la plus haute connaissance possible, ce qui vaut pour la philosophie spéculative, mais aussi pour la philosophie pratique, qui en est le prolongement : « Il est donc évident que la puissance la plus élevée de l’humanité elle-même est la puissance ou vertu intellective » ; et « l’intellect spéculatif devient par extension l’intellect pratique, dont la fin consiste à agir et à faire. J’affirme cela pour les choses relevant de l’agir, qui sont réglées par la prudence politique, et pour celle relevant du faire, qui sont réglées par l’art » (I, 3 ; p. 442 et 443). Dès lors, la tâche du juste Monarque, qui est responsable de l’humanité selon le règne temporel, se trouve rigoureusement définie : il lui appartient de préserver l’universalité du genre humain, et par conséquent de maintenir l’humanité dans l’unité politique et dans la paix, puisque c’est seulement dans la sécurité et le calme que l’esprit peut se recueillir et les connaissances s’accroître (14). C’est pourquoi l’Empereur doit régner, non sur tel ou tel royaume particulier, qui entrerait nécessairement en conflit avec les royaumes voisins, mais sur l’humanité en sa totalité, c'est-à-dire sur le monde entier, car c’est seulement le genre humain en sa totalité, c'est-à-dire rassemblé par ce qui est commun à tous les hommes et fonde l’humanité en chacun d’eux, à savoir la vertu intellective, qui est vraiment à l’image de Dieu et digne de son Créateur. Une telle humanité, enfin réconciliée avec elle-même et avec sa suprême destination, rendra effectif le retour de l’âge d’or sous le règne de Saturne, tel que l’avait prophétisé le poète Virgile dans la quatrième Bucolique, et restaurera en vérité le paradis sur la terre. Ce monarque universel, dont le pouvoir s’étendra sur la terre entière et pour lequel tout sera sien, n’aura rien à désirer puisqu’il possédera toutes choses (I, 11), et ainsi purifié de toute envie, laissera chacun vivre librement, selon la disposition de sa nature dont la vertu intellective est la suprême faculté, et selon une justice enfin égale pour tous puisque l’arbitre ne sera d’aucun parti particulier (I, 12-13). C’est alors seulement que l’on pourra entonner le verset du Psaume : « Voyez ! Qu’il est bon et qu’il est agréable de vivre ensemble comme des frères. » (15)
            Un tel programme, rétorquera-t-on, est sans doute plein de bonnes intentions, mais il est aussi parfaitement utopique : rien ne pourra surmonter la haine naturelle que les hommes ont les uns pour les autres, les dissensions seront sans fin et l’empire universel ne verra jamais le jour. Le livre II du De Monarchia réfute ce scepticisme : non seulement l’empire universel, unifié sous un seul monarque, doit exister, puisqu’il est inscrit dans la suprême finalité de la nature humaine, mais encore il a déjà existé, dans les temps anciens où l’empire romain était le maître de la terre entière, et qu’il avait réussi à établir, sous le règne de l’empereur Auguste, une paix qui s’étendait jusqu’aux confins du monde. C’est en cette époque bénie, remarque encore Dante, que Dieu décida de s’incarner, et que son Fils vint au monde dans une étable de Bethléem : il fallait que l’humanité ait accompli sa fin suprême pour qu’elle soit digne de recevoir le Fils de Dieu, pour que les deux natures, humaines et divines, puissent se réconcilier dans le mystère de l’Incarnation. En naissant dans l’empire romain sous le règne d’Auguste, le Christ a consacré le peuple romain comme le plus digne pour recevoir l’empire universel, et c’est à Rome que le monarque qui doit régner sur le monde doit établir son trône : « Il revient au peuple le plus noble d’exercer son autorité sur tous les autres ; le peuple romain a été le plus noble ; donc il lui revient d’exercer son autorité sur tous les autres » (II, 3). Encore faut-il souligner que cette suprême dignité accordée au peuple romain lui est donnée non selon la grâce, mais selon la nature : c’est en effet en tant que peuple simplement humain, et non en tant que communauté de saints convertis à la vraie foi, que le peuple romain est destiné à la gouvernance du monde entier. L’empire d’Auguste est un empire païen, non chrétien, et c’est grâce aux vertus qui sont propres à l’homme en tant que tel qu’il s’est élevé à la puissance impériale. Le pouvoir temporel ne doit donc pas son autorité au pouvoir spirituel, mais à la noblesse d’âme qui lui appartient en propre, à la virtù – telle que la définissent les quatre vertus cardinales : Force d’âme et Justice, Prudence et Tempérance – qui lui a montré dans les épreuves le chemin du salut. Il se pourrait donc bien que la philosophie païenne, fondée en raison et non par la révélation, soit en mesure de fonder le bonheur de l’humanité telle qu’elle se réalise dans le temps et dans l’histoire. Dans un curieux passage du Banquet, Dante compare les trois grandes sagesses pratiques de la philosophie païenne – les Epicuriens, les Stoïciens et les Péripatéticiens – aux trois Marie accourues au lendemain de la résurrection devant le tombeau désormais vide, où les attendait un ange montrant du doigt le ciel : c’est ainsi, laisse entendre Dante, que la sagesse païenne a pu se porter, par la seule force de la raison, jusqu’à la vraie connaissance de la vie vertueuse et de la béatitude terrestre ; mais en ce point, la raison doit laisser la place à la foi et, obéissant à l’index angélique, se transporter de la terre au ciel (16).
            Le troisième et dernier livre du De Monarchia examine la question de savoir si l’Empereur tient son pouvoir directement de Dieu lui-même, ou s’il doit le recevoir du saint pontife de Rome, vicaire du Christ qui a par la croix racheté les péchés du monde. Les deux livres précédents fournissent la réponse, puisque le salut temporel et le salut éternel de l’humanité relèvent de deux ordres distincts, celui de la nature et celui de la grâce, chacun obéissant à sa nécessité propre, et déterminant, l’un selon la raison, l’autre selon la Révélation, les fins dernières qu’il a pour mission d’accomplir : à l’empereur de maintenir la paix sur le monde, pour que l’humanité puisse réaliser sa fin suprême : actualiser toutes les connaissances possibles et donner ainsi lieu à la perfection de la philosophie pratique, ou morale, qui conduit l’homme sur cette terre à la béatitude ; au pape de veiller au salut spirituel de son troupeau, pour que les âmes, rachetées par le sacrement du baptême, paraissent en leur état d’innocence devant le tribunal du Jugement dernier, et accèdent ainsi à la vision béatifique qui sera, pour l’éternité, le lot des bienheureux. Les deux voies de l’Humanitas, dont l’Empereur a la garde, et de la Christianitas, sur laquelle veille le pape, l’une incarnée par Virgile, qui fut le poète de l’empire universel sous le règne d’Auguste, l’autre incarnée par Béatrice, qui est le miracle envoyé par Dieu pour indiquer à Dante le chemin du salut éternel, sont parallèles et ne se croisent pas. Il faut donc conclure que le pape n’est nullement en droit de revendiquer le pouvoir temporel ni de poursuivre les richesses de ce monde : sa mission est tout entière spirituelle, et ne doit se consacrer qu’au salut des âmes ; et l’empereur, de son côté, est privé de toute autorité spirituelle, il ne lui appartient pas de définir le dogme ni de veiller à la salvation des créatures après la résurrection, dans le royaume céleste dont le Christ est le Roi, alors que sera anéanti, dans le séisme de l’apocalypse, le royaume terrestre dont les temps seront alors accomplis. La prétention des empereurs à édicter la vérité dans le domaine religieux est donc tout aussi illégitime que la prétention des papes à s’approprier pouvoir et richesse en plaçant sous leur dépendance les royautés terrestres. Il reste donc à Dante à réfuter les sophismes par lesquels les décrétalistes justifient les prétentions de la papauté à étendre son pouvoir dans le monde historique. C’est ainsi qu’ils prétendent que, de même que Dieu a créé dans le firmament deux grands luminaires, le soleil et la lune, la seconde recevant toute sa lumière du premier, de même le pape, lieutenant du Sauveur, soleil spirituel, rayonne de la lumière divine qui éclaire le pouvoir temporel : sans cette dépendance hiérarchique, l’empereur ne serait qu’un astre noir. Pourtant, rétorque Dante, la lune n’est pas tout à fait dénuée de lumière propre puisque, comme on le voit lors de ses éclipses, une luminosité pâle émane de la planète obscurcie ; en outre, elle a son mouvement propre, et se déplace sur sa sphère propre, qui n’est pas celle du soleil. Ainsi l’empereur, qui reçoit en effet un surcroît de lumière de sa bonne entente avec le pape, rayonne de sa propre lumière et suit un chemin qui lui appartient en propre, distinct de celui que doit suivre l’Eglise (III, 4) (17). Les décrétalistes avancent encore que les Rois Mages ont humilié leur royauté en s’agenouillant devant l’Enfant, lui offrant l’or, l’encens et la myrrhe ; de même l’empereur doit s’agenouiller et faire acte d’allégeance devant le pape, lui offrant ses richesses ; mais, répond Dante, si le pape est le vicaire du Christ, il n’est pourtant pas le Christ lui-même, de même que le lieutenant n’a pas la dignité du maître qu’il représente, et s’il est juste que tous les rois plient le genou devant le Fils de Dieu, il est en revanche injuste que l’empereur abaisse sa dignité devant le pape (III, 7). Selon Matthieu, le Christ dit encore à Pierre : « Tout ce que tu lieras sur la terre sera lié au ciel, et tout ce que tu délieras sur la terre sera délié au ciel », ce dont les juristes d’Avignon font grand cas pour justifier le pouvoir absolu du pape sur l’empereur. Pourtant le pape, répond Dante, ne peut lier ni délier ce que le droit naturel prescrit, comme par exemple séparer l’épouse de l’époux, mais son pouvoir ne s’exerce que dans le domaine spirituel, dans le royaume céleste donc, et non dans le royaume terrestre (III, 8). Quant aux deux épées, désignées par les apôtres, dont le Christ dit qu’elles suffiront pour l’accomplissement de leur mission (Luc, XXII, 38), elles ne représentent nullement les deux pouvoirs spirituel et temporel, dont hériterait par conséquent Pierre, c'est-à-dire le pouvoir pontifical, comme le prétendent les décrétalistes, mais seulement les armes symboliques, qui sont celles de la foi, dont doivent se munir les disciples du Christ en ces temps où s’approchent les grandes persécutions ; il est en outre dangereux de confier une épée aux hommes d’Eglise, ajoute ironiquement Dante, car ils ne savent guère s’en servir et sont aussi maladroits que Pierre quand il frappa de son épée le serviteur du grand prêtre, et fut réprimandé par le Christ pour cette action inappropriée (III, 9). Les juristes du pape avancent encore, pour justifier leur pouvoir sur l’empire, la donation de Constantin, dont on n’avait pas encore montré qu’elle était un faux : on racontait en effet que l’empereur Constantin, guéri miraculeusement de la lèpre par le pape Sylvestre, lui avait cédé en signe de reconnaissance le pouvoir sur le siège de l’empire, à savoir Rome, avec d’autres dignités impériales. Pourtant, répond Dante, ou bien l’empereur reçoit l’empire des mains de Dieu même, et alors il ne saurait l’aliéner sans faillir à sa charge ; ou bien l’empire est établi selon le règne de la nature et non selon celui de la grâce, et alors la dignité impériale précède l’établissement de l’Eglise chrétienne, et doit donc lui être en tout indépendante. De quelque manière qu’on la conçoive, la donation est illégitime (III, 10). Et c’est en effet parce que l’empire avait déjà accédé à toute sa puissance, son universalité ayant atteint sa perfection sous le règne d’Auguste, en des temps où l’Eglise n’était pas encore fondée ni les clés remises à Pierre, que le pouvoir impérial ne doit son existence qu’à lui-même, et non au vicaire du Christ, qui règne sur l’autre monde (III, 12). Comment les papes oseraient-ils usurper le pouvoir temporel et prétendre exercer leur autorité sur l’empereur, alors que le Christ lui-même a répondu explicitement à Pilate que son royaume n’était pas de ce monde, et que c’était là la raison pour laquelle ses serviteurs n’avaient pas combattu pour qu’il ne fût pas livré aux Juifs (III, 14) (18) ? Ainsi, si l’homme est double, composé d’une âme et d’un corps, tenant le milieu entre ces deux extrêmes, l’un matériel, l’autre spirituel, comme l’horizon tient le milieu entre le ciel et la terre, c’est qu’il participe de deux ordres qui comprennent, pour l’un, l’ensemble des choses corruptibles, pour l’autre celui des choses incorruptibles. C'est ainsi que la destination de l’homme obéit à deux ordres distincts, qu’il importe de ne pas mêler si l’on ne veut pas sombrer dans la plus grande confusion : « L’ineffable providence a donc proposé à l’homme de poursuivre deux fins : c'est-à-dire la béatitude en cette vie, qui consiste dans l’épanouissement de ses vertus propres, et qui est représentée par le paradis terrestre ; et la béatitude de la vie éternelle, qui consiste à jouir de la vision de Dieu, à laquelle ne peut atteindre notre vertu propre, si elle n’est aidée par la lumière divine ; cette béatitude, il nous est donné de nous la représenter par l’image du paradis céleste » (Monarchia, III, 15).
            On se doute que cette éclatante proclamation d’un destin propre à l’humanité, dont les païens, au temps de l’empire romain, ont été les plus dignes représentants, ne fut pas du goût des juristes qui veillaient sur la prépondérance absolue du siège pontifical. Le De Monarchia fut d’abord réfuté en 1328 par le dominicain Guido Vernani de Rimini, dans son Tractatus de reprobatione monarchie composite a Dante, et l’ouvrage fut publiquement brûlé à Bologne par le légat du pape, le cardinal Bertrand de Pouget, en 1329. Le traité de Dante se trouve à l’origine d’une longue polémique. Il inspirera le célèbre Défenseur de la paix (Defensor pacis) que Marsile de Padoue publiera en 1329 dans le cercle des juristes qui se placent au service de Louis de Bavière, qui aspirait alors au siège laissé vacant du Saint Empire romain. Plus radical encore que Dante, Marsile refusait la théorie des deux glaives, temporel et spirituel, indépendants l’un de l’autre, et déniait toute légitimité au pouvoir pontifical, dont il montrait l’origine seulement humaine et nullement divine, fournissant des preuves historiques des fraudes et des falsifications par lesquelles l’Eglise de Rome parvint à se faire passer pour l’héritière du Fils de Dieu lui-même, et le pape pour le vicaire du Christ. Il n’y a, selon Marsile de Padoue, qu’un seul pouvoir, celui de l’empereur, et le prétendu pouvoir spirituel du pape est frappé d’illégitimité. La « plénitude de pouvoir » que s’accorde l’évêque de Rome n’est ainsi qu’un pur et simple abus de pouvoir, le pape n’étant qu’un guide spirituel dont la mission est de montrer aux âmes égarés le chemin du salut, mais sans qu’il lui soit permis d’exercer le moindre pouvoir de coercition. Ainsi la destitution du pouvoir pontifical fut-elle contemporaine de l’affirmation du pouvoir monarchique, et ce transfert était destiné à s’accentuer encore dans les siècles qui vont suivre (19).
            En élevant l’humanité à la dignité d’une totalité une et indivisible, Dante, comme l’a bien remarqué Gilson, ne fait que laïciser la dignité sainte et surnaturelle du corps mystique de l’Eglise (20) : ce que la communauté des fidèles est aux yeux de Dieu, l’humanité l’est également sous la garde l’empereur qui est l’unique maître du monde, il est vrai selon le règne temporel qui connaîtra sa propre fin quand viendra la fin des temps, quand le plan du Rachat sera accompli, et non selon le règne spirituel, le royaume de Dieu qui demeure pour l’éternité. Et de même que toute l’Eglise se résume dans le Christ, nouvel Adam, qui en incarne à la fois la totalité et la perfection, de même toute l’humanité, dans l’état de sa gloire et non dans l’état de sa corruption après le premier péché, est représentée par la figure impeccable d’Adam dans le Paradis terrestre, dans la majesté de la créature pré-lapsaire. C'est ainsi qu’Adam et le Christ, le Premier Adam et le Nouvel Adam, sont, selon Dante, les représentants, ou plutôt les « patrons » de l’Humanitas et de la Christianitas, de la Jérusalem terrestre et de la Jérusalem céleste, du pouvoir temporel et du pouvoir spirituel, de l’empire romain et du royaume des Cieux, du règne de la Nature et du règne de la Grâce. Chacun d’entre eux est un modèle parfait dans l’ordre qui est le sien, l’un pour l’humanité cheminant dans son histoire, l’autre pour le salut qui nous vaut la vie éternelle. C’est seulement dans l’enceinte du Paradis terrestre que Dante rencontre enfin Béatrice, qui le conduira à la béatitude céleste, dans les sphères successives qui flamboient dans le royaume des cieux. Virgile peut bien l’accompagner, traverser avec lui la muraille de feu qui garde le seuil du paradis terrestre, qui est la fin suprême de l’histoire profane et le commencement premier de l’histoire sainte. Mais Virgile doit s’effacer pour que paraisse Béatrice, de même que la Nature doit s’anéantir pour qu’advienne le règne de la Grâce. Les chants du Purgatoire figurent ainsi l’élévation dans son cheminement historique d’une humanité qui vit conformément à sa destination, ils marquent les degrés d’une progression qui est celle de la rédemption, dans la temporalité de l’histoire, de l’humanité elle-même, conduite par la sagesse païenne, fruit de la seule raison qui est elle-même l’esprit ne prenant appui que sur lui-même. En ce point, Dante, purifié de ses péchés, rétabli dans l’état de la gloire qui était celle de la créature sortie des mains de Dieu, est devenu semblable à l’Adam du sixième jour, non encore corrompu par le péché originel : aussi peut-il accéder, cette fois en toute innocence, à l’arbre de la connaissance, préservé du péché par la longue catharsis de l’histoire de l’humanité – le Purgatoire est purgation – parvenu à la béatitude temporelle, non encore éternelle, par la seule opération des quatre Vertus cardinales dont la puissance nous a été transmise par les philosophes païens. L’histoire du Purgatoire est l’histoire d’une renaissance, une régénération que l’Humanité peut accomplir par ses propres forces – Virgile est un guide sûr jusqu’au paradis terrestre, dans lequel il peut bien pénétrer, puisqu’il est l’aboutissement et le couronnement de l’histoire profane. Mais il ne peut aller plus loin. Virgile, qui fut poète aux temps d’Auguste, quand l’empire romain était dans la perfection de son universalité, apparaît ainsi comme le monarque qui est appelé à conduire les hommes au plus haut point de leur humaine destination. Le prince des poètes peut alors prendre congé de Dante, non sans lui avoir transmis la couronne de la suprême royauté, à la fois spirituelle et temporelle, qui passe ainsi du poète païen, qui fut conduit sur le chemin de la philosophie spéculative par la seule raison, et sur le chemin de la philosophie pratique par la virtù romaine qui se résume dans l’énoncé des quatre vertus cardinales, au poète chrétien, qui sera conduit par l’amour mystique de Béatrice, seul capable de le sauver du désespoir, et qui l’emportera jusqu’au sommet de la béatitude suprême, qui est vision béatifique des bienheureux contemplant dans l’éternité le mystère de la Sainte Face. C’est ainsi que le chant XXVII du Purgatoire s’achève sur ces mots de Virgile, qui laisse Dante continuer seul le chemin qui le conduira à la divine Béatrice : « Avant que vienne, riants, les beaux yeux / dont les larmes m’ont fait aller vers toi, / tu peux t’asseoir ou marcher alentour. / Mais n’attends plus de moi conseil ni signe ; / ton jugement est droit, libre et lucide : / ne pas le suivre serait donc mal faire. / Je te donne sur toi couronne et mitre » (Purgatoire, XXVII, 136-142). Comme le remarque Kantorowicz (21), auquel les remarques précédentes sont entièrement redevables, ce dernier vers traduit approximativement l’italien « per ch’io te sopra te corono et mitrio : pour que je pose sur toi, au-dessus de toi, la couronne et la mitre ». En ce seuil où l’humanité est sur le point de se dépasser elle-même dans la surhumanité, où l’homme est comme hissé au-dessus de lui-même par la grâce divine, le poète chrétien, maintenant guidé par la transcendance amoureuse dont les yeux de Béatrice lui ont communiqué la brûlure, purifié de ses péchés, peut prendre son essor vers la béatitude éternelle. Virgile entre dans le paradis terrestre, qui est la fin de l’Histoire profane, et le seuil où commence l’Histoire Sainte ; mais le poète latin doit s’effacer pour qu’apparaisse Béatrice, comme la Nature doit s’anéantir pour qu’advienne le règne de la Grâce.

NOTES

1- « Why some families ended up among the so-called Black Guelfs, whose leaders were the Donati and in particular Corso Donati, and others among the White Guelfs, headed by the Cerchi, is one of the great mysteries of Florentine history. No clear demarcation of ideology, economic interest, or class has ever been demonstrated as the cause of the split, although there are some indications that the Blacks thought of themselves as older families of more established status, and saw the Cerchi and their allies as more recent arrivals »: « Dante and Florence », par John M. Najemy, in The Cambridge Companion to Dante, deuxième édition, sous la direction de Rachel Jacoff, 2007, p. 237.

2- « L’Ensemble a plus d’être que la partie. L’Ensemble, en tant qu’Ensemble, existe en fait, alors que la partie, en tant que partie, n’a pas d’être, sauf en puissance, selon Aristote dans sa Physique : pars non habet esse, nisi in potentia secundum Philosophum in 7 Physic » (Remigio dei Girolami, Tractatus de bono communi, cité par Kantorowicz, Les deux corps du roi, « Quarto », Gallimard, 2000, p. 979 et note 73 p. 1212).

3- « Celui qui n’est pas citoyen n’est pas un homme : Si non est civis, non est homo » : Remigio dei Girolami, De bono comuni, chap. 9, cité in Anto Gavric, Une métaphysique à l’école de saint Thomas d’Aquin, le De modis rerum de Rémi de Florence, Fribourg, Academix Press, 2006, p. 22.

4- Voir James Henderson Burns, Histoire de la pensée politique médiévale, PUF, 1993, p. 562-563 ; on lira également les fortes pages que Kantorowicz consacre dans son maître-ouvrage à Remigio, qu’il présente en ces termes : « cet étrange protohégélien thomiste, un extrémiste de l’anti-individualisme… » (Les Deux corps du roi, essai sur la théologie politique du moyen âge, in Œuvres, « Quarto », Gallimard, 2000, p. 979) ; par le même auteur, on pourra également se reporter à son essai « Mourir pour la patrie (Pro Patria Mori) dans la pensée politique médiévale », publié dans Mourir pour la patrie et autres textes, Fayard, 2004, p. 158-161. Et le riche article de Charles T. Davis, « An Early Florentine Political Theorist: Fra Remigio de' Girolami », Proceedings of the American Philosophical Society, vol. 104, n° 6 (déc. 15, 1960), pp. 662-676.

5- Convivio, IV, 17 : « En vérité il faut savoir que nous pouvons avoir deux félicités en cette vie, selon deux démarches différentes, bonne et excellente, qui nous y conduisent. L’une est la vie active et l’autre la contemplative. Celle-ci, bien qu’on parvienne par l’active à une bonne félicité, nous conduit à une excellente félicité et béatitude, selon ce que dit le Philosophe au dixième livre de l’Ethique. Le Christ l’affirme de sa propre bouche dans l’évangile de Luc en parlant à Marthe et lui répondant : “Marthe, Marthe, tu te soucies et te troubles en bien des choses : c’est certainement une chose nécessaire, c'est-à-dire ce que tu fais”. Et il ajoute : “Marie a choisi la meilleure part, qui ne lui sera pas ôtée” […] Notre Seigneur a voulu ainsi montrer que la vie contemplative était excellente, bien que l’active fût bonne. » Toutefois, tout en reconnaissant la prééminence de la vie contemplative sur la vie active, il faut bien reconnaître que Dante accorde à la seconde une dignité exceptionnelle pour son temps : il fait, en se réclamant de son maître Aristote et de l’Ethique à Nicomaque, de la philosophie pratique et politique la préoccupation principale de son œuvre maîtresse : « Le genre philosophique auquel appartiennent le tout et la partie [il s’agit de la Commedia], est le comportement moral, c'est-à-dire l’éthique, car aussi bien le tout que la partie ont été conçus en vue non pas de la spéculation mais bien de l’action » (Epître XIII, § 16) ; et, dans Le Banquet, Dante fait du dixième ciel, le Cristallin, ou Premier Mobile, qui enveloppe tous les autres – la Terre, les sept planètes et la sphère des fixes – et qui est donc la plus noble des sphères, l’image céleste de la philosophie pratique, élevant celle-ci la dignité de philosophie première qui pourtant revient ordinairement à la métaphysique : « Le Ciel Cristallin, qui est nommé ci-dessus Premier Mobile, peut être manifestement comparé à la philosophie morale. Car la philosophie morale, selon ce que dit Thomas d’Aquin à propos du second livre de l’Ethique, nous destine aux autres sciences » (Banquet, II, XIV ; Œuvres complètes, « Pochothèque », Le Livre de Poche, 1996, p. 246).

6- Parmi les Noirs qui sont alors exilés pour quelque temps, se trouve le poète et proche ami de Dante, Guido Cavalcanti, de l’ancienne et très noble maison des Cavalcanti. La proscription, promulguée le 24 juin 1300, est révoquée le 19 août de la même année. Guido, atteint pendant son court exil par la malaria, mourra le 29 août 1300, peu de jours après son retour à Florence.

7- Machiavel, Histoires florentines, II, 10 : « Les pontifes redoutaient tous de voir grandir en Italie l’autorité d’un potentat, même quand ils l’avaient eux-mêmes favorisée, et ils visaient toujours à la rabattre – d’où maints désordres et maints bouleversements en nos provinces – ; la crainte d’un prince puissant leur en faisait favoriser un plus faible, pour le redouter à son tour, à peine grandi, et tenter de le rabaisser comme redoutable ; ce fut cette politique qui enleva le royaume de Naples à Manfred pour le donner à Charles, pour en méditer la ruine dès qu’elle commença à le craindre » (Œuvres complètes, « Bibliothèque de la Pléiade », 1964, p. 1013).

8- Machiavel, Histoires florentines, II, 7 : « Chacun fut d’avis que pour maintenir la puissance des Gibelins en Toscane, il fallait détruire Florence qui n’était propre, à cause de l’attachement du peuple au parti des Guelfes, qu’à relever l’autorité de l’Eglise. Il ne se trouva ni citoyen ni ami qui s’opposât à cette cruelle résolution, prise contre une si noble cité, à l’exception du seul Farinata de la famille des Uberti, qui osa prendre ouvertement sa défense, déclara qu’il n’avait bravé tant de fatigues et tant de dangers qu’afin de pouvoir habiter dans sa patrie ; qu’il n’entendait point en ce moment renoncer à l’objet de ses désirs, ni rejeter les présents de la fortune ; que, bien de loin de là, il ne serait pas un moindre ennemi pour quiconque penserait autrement, qu’il ne l’avait été des Guelfes eux-mêmes ; que si quelqu'un d’entre eux redoutait Florence, celui-là pouvait travailler à sa ruine ; mais que, quant à lui, il espérait la défendre avec autant de virtù qu’il en avait montré pour en chasser les Guelfes. Farinata était un homme de grand cœur, excellent guerrier, chef des Gibelins et fort estimé de Manfred. Son autorité coupa court à ces projets, et cette faction chercha d’autres moyens pour accaparer le pouvoir » (Machiavel, Œuvres complètes, « Bibliothèque de la Pléiade », 1964, p. 1008-1009).

9- « Lorsque toi, successeur de César et d’Auguste, franchissant les crêtes de l’Apennin, tu rapporteras les vénérables enseignes romaines, aussitôt les longs soupirs s’arrêtèrent et les larmes s’asséchèrent ; et comme Titan longtemps espéré qui se lève enfin, l’espoir renouvelé d’un âge meilleur pour le Latium commença à briller. Alors, anticipant la réalisation des vœux par des cris de joie, la plupart chantaient avec les mots de Virgile le règne de Saturne et le retour de la Vierge Astrée » (Epître VII, § 1 ; Œuvres complètes, « Pochothèque », Livre de Poche, 1997, p. 534).

10- Adresse de l’épître XIII par laquelle Dante dédicace à Cangrande della Scala le chant du Paradis. « Je n’ai rien trouvé de plus conforme à votre prestige que la suprême partie de ma Comédie, qui se pare du titre de Paradis. C'est elle que je vous adresse, vous offre et vous recommande par la présente épître dédicatoire » (Œuvres complètes, « Pochothèque », Livre de Poche, 1997, p. 547 pour l’adresse, et p. 548 pour la citation). On date cette lettre, la plus importante des épîtres de Dante, d’environ 1316. Son authenticité est parfois discutée.

11- « C'est un peuple envieux, superbe, avare ; / Veille à te garder pur de leurs coutumes » (Inferno, XV, 68-69).

12- Il est vrai que la limitation de l’expansion économique et financière des cités italiennes, et par-dessus tout de Florence, la plus prospère d’entre elles, n’est pas revendiquée dans le texte du De Monarchia, tout entier consacré à la distinction de nature entre pouvoir spirituel et pouvoir temporel. Mais elle s’exprime clairement dans d’autres textes de Dante, par exemple dans l’Enfer de la Commedia, où domine sans comparaison le contingent des Florentins : « Réjouis-toi, Florence ! toi si grande / que sur terre et sur mer battent tes ailes / et que ton nom dans l’enfer se répand ! / Chez les voleurs, j’en ai rencontré cinq / qui sont tes citoyens : ce dont j’ai honte, / et tu n’y gagnes pas beaucoup d’honneur » (Inferno, XXVI, 1-6) ; l’enrichissement des marchands est l’objet des diatribes infernales du poète : « Un peuple neuf et des gains trop rapides / ont engendré orgueil et démesure / en toi, Florence : et déjà tu t’en plains ! » (Inferno, XVI, 73-75) ; la malédiction qui pèse sur la cité se fait entendre jusqu’en paradis : Florence est créature de Satan – l’ange qui renia Dieu – et répand dans le monde le florin, la monnaie florentine frappée sur l’avers du lys de la cité, fleur maudite qui attise les concupiscences : « Ta ville – plante suscitée par l’ange / qui le premier renia son auteur, / et dont l’envie fait couler tant de larmes – / porte et va propageant la fleur maudite / qui dévoie les brebis et les agneaux, / car elle a fait un loup de leur berger. / Pour elle, ils abandonnent l’évangile » (Paradis, IX, 127-133).

13- A l’époque de Dante, on appelait les hiérocrates « monistes », en ce qu’ils réunissaient les deux pouvoirs, spirituel et temporel, sous l’autorité du seul pape ; leurs adversaires étaient alors nommés « dualistes », en ce qu’ils soutenaient au contraire la distinction entre les deux pouvoirs, non réductibles l’un à l’autre.

14- En définissant la finalité propre du genre humain en tant que tel, à savoir le devoir d’actualiser les connaissances qui sont seulement en puissance dans l’état présent de l’humanité (« la tâche spécifique du genre humain envisagé en sa totalité est d’actualiser sans interruption toute la puissance de l’intellect possible, en premier lieu pour connaître, et en second lieu pour agir, par extension de cette puissance » : I, 4), Dante semble se réclamer de la distinction faite par Averroès entre l’intellect possible et l’intellect agent. Ne le reconnaît-il pas d’ailleurs lui-même : « Dans son commentaire aux livres De l’âme, Averroès est d’accord avec cette opinion » (I, 3) ? Guido Vernani, qui prendra la défense des droits de la papauté contre la théorie dualiste de Dante, ne manquera pas de le faire remarquer, insinuant par là contre Dante le soupçon de l’athéisme. Pourtant, comme le fait judicieusement remarquer Etienne Gilson, l’intellect possible d’Averroès n’est que la somme de toutes les connaissances de l’humanité à une époque donnée, la connaissance en acte, c'est-à-dire parfaitement accomplie, ne se réalisant que dans l’esprit divin ; à l’inverse l’intellect possible selon Dante est emporté dans l’élan d’une histoire, soutenu par la paix et l’unité de l’empire, qui tend à s’élever à un savoir total et parfait, de même que la paix la plus totale est destinée à s’établir réellement sur la terre, restaurant alors l’humanité dans la béatitude temporelle du paradis terrestre (E. Gilson, Dante et la philosophie, Vrin, 1972, p. 169-172).

15- Monarchie, I, 16 : c’est la dernière phrase du dernier chapitre de la première partie du De Monarchia ; elle est empruntée au psaume CXXXII, 1.

16- « Marc dit que Marie-Madeleine, Marie-Jacobé et Marie-Salomé allèrent trouver le Seigneur en son monument, et ne le trouvèrent pas ; mais elles trouvèrent un jeune homme vêtu de blanc qui leur dit : “Vous demandez le Sauveur, et je vous dis qu’il n’est pas ici ; pourtant, n’ayez pas peur, et allez et dites à ses disciples et à Pierre qu’il les précédera en Galilée ; là, vous le verrez comme il l’a dit”. Par ces trois femmes on peut entendre les trois écoles de la vie active, c'est-à-dire les Epicuriens, les Stoïciens et les Péripatéticiens, qui vont au monument, c'est-à-dire au monde présent qui est la demeure des choses corruptibles. Mais ils trouvent un jeune homme en vêtements blancs qui, selon le témoignage de Matthieu et des autres, était un ange de Dieu. Aussi Matthieu dit-il : “L’ange de dieu descendit du ciel et retourna la pierre en venant. Son aspect était comme la foudre et ses vêtements comme la neige” » (Convivio, IV, XXII ; Œuvres complètes, « Pochothèque », Le Livre de Poche, 1996, p. 359-360).

17- On a montré que la double allégorie du soleil et de la lune, rapportée au pouvoir pontifical et au pouvoir impérial, comparaison qu’Etienne Gilson dit « classique » (Dante et la philosophie, Vrin, 1972, p. 185), est en fait relativement récente puisqu’elle ne remonte, du moins dans les documents de la papauté elle-même, qu’à une lettre d’Innocent III, datée du 3 novembre 1198, soit un peu plus d’un siècle avant Dante (Anthony Cassell, « “Luna est Ecclesia” : Dante and the “Two Great Lights” », Dante Studies, n° 119, 2001, p. 2). L’auteur démontre même, dans ce remarquable travail d’érudition, que, pour les théologiens antérieurs, Isidore de Séville, Pierre Damien, Honorius d’Autun, Pierre Lombard, Hildegarde de Bingen et Alain de Lille, c'est la formule inverse qui était vraie : « Luna est Ecclesia » : de même que la lune, disait-on alors, reçoit sa lumière du soleil, de même l’Eglise de Rome est illuminée par la grâce de Dieu (ibid. p. 10). Le renversement est assez piquant et met en évidence les volte-face de l’idéologie selon les nécessités du moment. Quant à Dante, il ne s’encombre guère de la lettre de la comparaison, puisqu’il n’hésite pas à placer, dans le ciel des puissances, humaine et divine, deux soleils au lieu d’un seul qui brille en notre monde : « Rome, autrefois, qui rendit bon le monde, / possédait deux soleils, révélateurs, / des deux chemins : et du monde, et de Dieu. / Or l’un a éteint l’autre, quand le glaive / s’est uni à la crosse ; et il sied mal / qu’on les oblige à cheminer ensemble / car, mis ensemble, ils ne se craignent plus » (Purgatoire, XVI, 106-112).

18- Jean, XVIII, 35-37.

19- Sur ces questions, on lira avec le plus grand profit l’excellent chapitre XIV, « Pouvoir spirituel et pouvoir temporel » par J. A. Watt, dans James Henderson Burns, Histoire de la pensée politique médiévale, « Léviathan », PUF, 1993, p. 347-399.

20- « Pour concevoir la possibilité d’une société temporelle universelle, il fallait donc emprunter à l’Eglise son idéal d’une Chrétienté universelle, et la laïciser » : Etienne Gilson, Dante et la philosophie, Vrin, 1972, p. 167.

21- Il faut lire et relire le magnifique chapitre VIII, « La royauté centrée sur l’homme », qu’Ernst Kantorowicz consacre à Dante dans son maître ouvrage : Les deux corps du roi, essai sur la théologie politique au moyen âge, in Œuvres, « Quarto », Gallimard, 200, p. 962-990 ; pour le commentaire du vers 142 du chant XXVII du Purgatoire, p. 989.

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